De la epistemología a la política

Epistemología y Política en Luis Villoro

Por: Gerardo Roberto Flores Peña

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Abstract:

El proyecto filosófico de Luis Villoro muestra una unidad orgánica y conceptual cuya comprensión debe aún ser clarificada. Una parte de esta unidad se muestra en la continuidad que hay entre su epistemología y su propuesta política. Sin la comprensión cabal de su ética de la creencia es complicado entender su crítica a la democracia representativa y su propuesta de un nuevo tipo de asociación basado en una ética comunitaria.

Razones para creer, razones para actuar:

Filosofar significa, en más de un aspecto, el intento siempre repetido por pensar la totalidad. Aunque esta totalidad sea de suyo inasequible, y no se presente más que en ciertos momentos, en los que da atisbos de su sentido, de sentido. Pensar filosóficamente cierto ámbito de la realidad humana significa a su vez tratar de vincular esas problemáticas con las exigencias de un pensamiento esencial, es decir, que vincule la singularidad del acontecimiento con la totalidad del sentido.

La filosofía de Luis Villoro, ahora que podemos empezar a estudiarla con perspectiva crítica a partir de su fallecimiento el 5 de marzo del año en curso, presenta una unidad programática quizás no plenamente consciente para su autor, pero de una exactitud y rigor que apenas estamos en los albores de su comprensión. A lo largo de su obra Villoro ensambla una serie de teorías que en apariencia son muy dispersas y poco o nada tienen que ver entre ellas, a pesar de las advertencias y comentarios que hace el propio autor, pero una revisión cuidadosa de su obra nos empieza a revelar la consistencia orgánica que hay entre ellas, en la presente ponencia trazaremos una primera línea de tensión y remisión entre ellas.

Nos es bastante conocido el enigmático final de Creer, saber y conocer, después de haber desmontado a la epistemología clásica de ciertos prejuicios insuficientemente racionales, digamos, los dos extremos epistemológicos de la filosofía: el escepticismo radical y el objetivismo epistemológico. Este procedimiento es un “desmontaje”, es decir que el justo medio entre ambos extremos se encuentra quitando el concepto de “verdad” de la definición clásica del conocimiento como “creencia verdadera, justificada racionalmente”. Villoro nos ofrece una vía de solución a las aporias clásicas del conocimiento haciendo recaer el progreso del mismo en su fundamentación ética. Para él la alienación propia de la filosofía consistía en ver en el concepto (su análisis y desarrollo) un fin en sí mismo enteramente desvinculado de la vida¹. “La razón, nos dice una y otra vez, es lo que 'amarra' la creencia con la realidad.”² Pero no es sólo por ese lado por el que la epistemología es devuelta al mundo de la vida, donde efectivamente hay más de una forma de conocer y de saber porque hay más de un acceso al mundo. Desvincular “verdad” de “conocer” hace recaer el peso de los actos cognoscitivos en la objetividad. La concepción de la objetividad es lo que permite a Villoro afirmar un pluralismo de la razón a la vez que una unidad de experiencia del mundo en su concepto “realista” de la verdad.

Veamos esto más detenidamente, en Creer, saber y conocer se expresa lo siguiente:

“Las razones que aduce un sujeto son objetivamente suficientes si son suficientes para cualquier persona a la que le sean accesibles los mismos datos, pueda comprender razones teóricas semejantes y acepte el mismo marco conceptual, pero no para otros que no cumplan con esos requisitos(...)”³

La construcción de las comunidades epistémicas, como comunidades de sentido, y de los sujetos epistémicos pertinentes, como pares en las deliberaciones y exposiciones racionales, quieren darnos a entender que en la filosofía de Villoro la objetividad es cumplida en la intersubjetividad.

Ahora, sabemos que los ámbitos propios de reflexión sobre la intersubjetividad son la ética y la política ¿por qué entonces incluir la epistemología dentro de esta reflexión? Porque el proyecto filosófico de Villoro puede entenderse como la pretensión de hacer nuestras relaciones concretas más razonables. Para Villoro el conocimiento es ante todo una relación intersubjetiva. La epistemología de Villoro no se pregunta por una forma peculiar de conocimiento (la ciencia), sino por el sentido del conocimiento en general. Por eso la exposición del mismo comienza con una discusión sobre la disposición, los motivos y los intereses individuales y colectivos que median todo acto cognoscitivo. Es consistente que tal análisis redunde en una ética, que es la única que nos puede dar luz sobre esos actos al vincularlos a una totalidad de sentido. Aunque en su epistemología Villoro no trata la diferencia entre “ética” y “moral”, es uno de los puntos nodales que nos conduce al siguiente paso.

El trazo continúa y nos lleva hasta El poder y el valor, que en su primera parte trata de desarrollar una teoría del valor. Dentro de los tipos de valoraciones que puedan existir Villoro da preeminencia a los que llama “Valores objetivos”:

“El valor objetivo (...) es válido para una comunidad de sujetos que estén en situación de tener una experiencia semejante (...) en la medida en que podamos considerar un valor con independencia de los deseos exclusivos de un sujeto, podemos pretender su objetividad.”⁴

La ética es el eje sobre el cual gira la reforma del conocimiento y de la política que Villoro pretende. Desmitificar el poder, desideologizar el saber, la crítica ética del conocimiento y de la política abre para Villoro la dimensión de lo razonable.

Hacer de lo racional lo razonable, es decir, volver a anclar la razón en la vida, y la existencia humana es esencialmente intersubjetiva. Estos son los supuestos que se juegan en la filosofía de Luis Villoro, no tenemos el espacio para exponer esta articulación entre razón, vida y comunidad en su pensamiento, bástenos con afirmarlo, sabiendo su problematicidad.

Para entender la reforma de la razón necesitamos entender el sentido de 3 teorías que aparecen en los libros antes citados: la ética de la creencia, la teoría del valor y la teoría de la acción. Esto nos permitirá entender el curioso enclave que opera el concepto de objetividad en su dimensión objetiva.

Villoro nos dice:

“Meta regulativa de la acción es la realización de una comunidad que se guíe por la razón, en la adquisición, justificación y comunicación de las creencias (...) Los preceptos de una ética de las creencias enunciarían, a la vez, condiciones de racionalidad de nuestras creencias y normas para la supervivencia y perfeccionamiento de la especie.”⁵

Conocemos las 4 normas: la norma de justificación racional, la norma de la autonomía de la razón, la norma de la veracidad y la norma de la confiabilidad. Las 4 normas pretenden fundamentar la posibilidad de comprensión de las creencias del otro, al igual que facilitar la comprensión que éste tiene de nuestras creencias. ¿Para qué? Para poder tomar decisiones en conjunto.

Lo que conocemos, es decir, las entidades que decimos que hay en el mundo y la constitución propia del mundo, justifica nuestras creencias, las fundamenta y nos da confianza en nuestra acción. Y actuamos para atender intereses y necesidades, unas de tipo individual y otras de tipo colectivo. La razón siempre está dirigida a un mundo que no se constituye como un conjunto de hechos, sino es también un mundo pensado a través del mito, de las artes, de la religión y de las experiencias personales que a veces son inefables. Hay efectivamente un mundo en el que caben todos los mundos, pero éste debe ser pensado por una razón que se ensanche hacia lo que en la experiencia concreta rebasa los límites de la razón.

Lo racional de la creencia le permite salir del solipsismo originario de nuestra actitud espontánea en el mundo, lo racional del valor le permite salir del interés excluyente y de la opresión. La razón “amarra” nuestra actividad en el mundo. Esto significa que una de las caracterizaciones más importantes de la filosofía de Villoro es su teoría de la acción.

Teoría de la acción, entre la voluntad y la realidad.

La teoría de la acción aparece tempranamente en la reflexión de Villoro, en el libro El proceso ideológico de la revolución de independencia Villoro dedica un largo apartado a pensar la figura trágica de Hidalgo. Hidalgo quién pretendía liberar al pueblo de su opresión y pugnar por una sociedad más justa, ve el movimiento armado convertido en un baño de sangre, en una anarquía (en el sentido irrestricto del término). Cuando es capturado y enjuiciado Hidalgo no reniega de los motivos de su causa, al contrario defiende su justeza, más bien se ve obligado a hacerse responsable de sus consecuencias:

“Todo acto humano presenta dos facetas inseparables: por un lado es lo que en mi intención he querido que sea, por el otro, lo que de hecho --lo haya querido o no-- representa para los demás. Podemos llamarlas, en terminología impropia pero corriente, facetas subjetiva y objetiva del acto. Las dos facetas no se corresponden necesariamente. Y el hombre es responsable no sólo de sus intenciones, sino también del resultado efectivo de sus actos. Porque debemos asumir la totalidad de nuestro ser, no sólo en lo que somos para nosotros mismos, sino también en la máscara con que aparecemos ante los demás. (...) El acto libre es causa de todo lo que objetivamente se sigue de él.(...)

La idea es clara: en teoría, es decir, considerando como pura posibilidad, el fin perseguido es bueno; pero cuando esa posibilidad intenta realizarse, choca con la realidad existente y estalla, en ese choque, la violencia. La violencia no se desea, pero surge de hecho como consecuencia inevitable de la libertad elegida. Los medios resultan malos, no porque persigan un fin avieso, sino porque la libertad no actúa en abstracto sino que se encuentra caída en una realidad con la que entra en colisión para realizarse. La violencia es, pues, la faceta "objetiva" del acto libre, aquella con que éste aparece ante los demás y de la que debo también hacerme responsable.”⁶

Es evidente la referencia al existencialismo en este esbozo temprano de su teoría, pero rescatemos dos intuiciones fundamentales, la oposición entre la realidad y la voluntad, y la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo. En El poder y el valor reaparece el tema de la teoría de la acción y esta vez es desde un punto de vista epistemológico que se interroga a la acción política. Se trata como dice Villoro “de establecer una discreción en el continuo, según un criterio racional exterior a la intención del agente: la relación de causalidad entre un acción y sus consecuencias reales.”⁷

No es nuestra intención exponer de manera detallada la teoría de la acción de Villoro, nos concentraremos en dos gestos: el primero, la pregunta por la objetividad de las acciones; el segundo la pregunta por las consecuencias de los actos.

Sobre el primero cabe observar que es una crítica a la ideología política que supone que los medios justifican los fines, ya sea que se trata de fines puramente instrumentales, o fines revestidos de una supuesta intención emancipadora. No hay emancipación posible si los fines mismos que dirigen la acción no pueden ser valorados a partir de sus consecuencias. Ahí se articulan los dos puntos nodales de la teoría de la acción política villoriana: las acciones son objetivas en tanto que tienen efectos en el mundo que son interpretados de maneras distintas por quienes los padecen, es decir, la acción se objetiva en su capacidad de afectar a otros. Pero la objetividad de la acción descansa sobre el hecho de que la acción política debe hacerse responsable de las consecuencias de sus acciones, no de sus intenciones. Es la acción la que debe ser evaluada por sus consecuencias y no viceversa. Eso pone en tela de juicio muchos de los discursos supuestamente emancipadores que devinieron en acciones atroces, justificadas precisamente en esos valores más altos.

La teoría de la acción va vinculada a una teoría del valor. Misma que dirige toda la filosofía política de Villoro. El último rasgo que nos permitirá vincular epistemología y política se encuentra en algo que ya habíamos observado más arriba, la objetividad. Creer y actuar, la creencia como “disposición para actuar” y la acción como el resultado de una serie de creencias. Es tiempo entonces de tocar el último punto de enclave entre epistemología y política.

La crítica ética de la política:

Desde el inicio de su filosofía, una de las preguntas que anima el programa filosófico de Villoro, es la pregunta por formas de relación menos excluyentes, más racionales y plurales. Sus textos siempre remiten al progreso de la especie, a la salida de cierto momento histórico enajenado en aporias que él mismo plantea. Para Villoro ética es una cuestión no sólo de superviviencia, sino de una vida mejor, más plena, la posibilidad de plantear una vida con sentido.

Vimos que la objetividad siempre conlleva la exigencia de abrirse al otro, a su razón y a su acción. No hay certezas en un mundo entregado al solipsismo, y en el ámbito de la política muchas veces se olvida que nadie está revestido de antemano para decidir por los demás.

Es sabida la defensa que Villoro hace de la democracia radical, para él, el Estado ha entrado en una crisis definitiva debido a su propia constitución, y lo mejor que cabe esperar es un paulatino descentramiento del mismo y la construcción de formas de organización más horizontales. Ciertamente que se trata de un ideal, de una utopía en el sentido positivo del término.

Veamos entonces cómo se articula la ética con la política. La ética aparece primero como el criterio con el que podemos evaluar los llamados “niveles” de la asociación política. A cada tipo de asociación correspondería una escala de valores específica ordenados de acuerdo a un principio rector. El primero tipo de asociación está ordenado bajo el aspecto del deber, en las llamadas “asociaciones para el orden” las relaciones intersujetivas están supeditadas a los valores que privan el orden.⁸ El segundo tipo de asociación elige los valores de la libertad, de la realización de sí mismo. Villoro reconoce en este segundo tipo de asociación uno de los logros fundamentales de la Modernidad, la salida de los regímenes despóticos, y la aspiración, al menos discursiva y torpemente realizada, de una vida más plena. “El último nivel se la asociación es el que vamos a llamar asociación para la comunidad, no existe todavía, es una utopía.”⁹ En este nivel utópico libertad y orden encuentran su resolución en la cooperación, es decir, en la asunción voluntario de los deberes comunes, del bien común.

Este es el segundo sentido de la ética en Villoro, como la asunción de un valor objetivo. Tanto el orden como la libertad son valores objetivos en la medida en que permiten la realización de acciones que mejoran la vida de los sujetos en las sociedades. Pero en la filosofía política de Villoro el valor objetivo es también un nivel a alcanzar. De manera natural no se encuentra ningún sujeto en él. A pesar de vivir en sociedades que profesen uno u otro valor (orden o libertad, o puntos intermedios entre ambos) los sujetos no actúan siempre con respecto a estos valores. Es decir que no todas sus acciones son razonables. Para acceder a grados de asociación superior es necesaria una transformación ética del indivduo definida como “hacer del interés propia la realización del bien común.”¹⁰ Sólo así se supera, según nuestro autor, la antinomia que marca la crisis de la modernidad desde su nacimiento, la oposición del individuo y la sociedad. El segundo sentido de la ética en Villoro recuerda a los estadios éticos de la filosofía de Kierkegaard.

El tercer sentido de ética que aparece en Villoro refiere al respeto al otro, entendido como las formas legítimas de relación con el otro. A este sentido obedecen la ética de la creencia y lo que podríamos llamar el “realismo axiológico” de Villoro.

Para explicar este último aspecto debemos exponer brevemente las dos concepciones dominantes en la filosofía con respecto al valor. A la primera podemos llamarlo formalismo axiológico, supone que los valores son enunciaciones abstractas cosustanciales a la naturaleza humana que la razón “descubre”, “reconoce” o “recuerda”; aquí el valor existiría con independencia de los sujetos que lo consideren valioso, sería valioso por sí mismo. El segundo representa la concepción contrario, valioso sería lo que responde al interés individual, lo valioso sólo adquiere tal categoría cuando es considerado por un sujeto. Esto implica que no hay valores en sí, sino que todos los valores serían relativos a la consideración de un sujeto o a la circunstancia específica en el que son construídos. De esto muchas veces se ha seguido que no hay nada valioso.

Villoro está consciente de las dificultades para resolver con certeza el concepto de valor. El conocimiento del valor no es incontrovertible, no es del grado de un saber, sino de un conocer, es falible y precisamente por esto necesita partir de lo concreto. El ejemplo más claro se encuentra en la propuesta de la teoría de la justicia que se elabora en Estado plural, pluralidad de culturas. Villoro la llama vía negativa. Consiste en partir siempre de la atención a la carencia de un valor. El problema con el objetivismo es que no explicaría el porqué, habiendo valores objetivos, son siempre difícilmente practicables en el ámbito social. Los vicios del subjetivismo son más claros, impiden emprender cualquier tipo de acción que no esté supeditada al interés individual y al final todo se resuelve en un laxo concepto de tolerancia. La vía negativa va de lo concreto a lo abstracto, lo objetivo del valor se realizaría así, no en su determinación en sí, sino en su atención a una exclusión. Villoro propone esta opción como vía para superar el atraso democrático de la sociedad en la que vivimos. Antes de emprender proyectos comunes que supongan la realización de valores últimos, debemos atender las injusticias concretas, para que todos puedan participar de la construcción común del valor nadie debe ser excluido. Ya que un valor sólo puede ser objetivo si es deseable para los miembros de una comunidad, ninguna comunidad puede afirmarse en la exclusión de un grupo dentro de ella.

Otro ejemplo concreto de esta perspectiva lo encontramos en el párrafo que Villoro dedica a considerar la cuestión del feminismo: reconoce que efectivamente hay una exclusión histórica de la mujer con respecto a los valores sociales y que ningún valor objetivo puede proclamarse tal sino se atiende a esta exclusión originaria.

¿Qué nos queda, esperar a que las injusticias concretas sean superadas para transitar a formas de asociación mucho más plenas? Sabemos que esto es imposible que nunca somos lo suficientemente justos y que siempre podemos ser infinitamente injustos. Pero el “mal radical” no se encuentra en que nuestra existencia sea precaria y se vea enfrentada a una realidad que siempre la supera, sino en que no podamos garantizar las condiciones mínimas necesarias para convertir a los individuos en sujetos, en personas.

En este sentido la tarea de la filosofía está permanentemente abierta, es una pugna constante por la racionalidad, es la apelación a una humanidad que no sería un apelación hacia algún ente abstracto, sino al carácter ético y racional que hay en cada uno de nosotros. El último estadio de la ética en Villoro, como el de Kierkegaard, se abre a lo sagrado, sólo que no se encontraría, como en el pensador Danés, en una forma fetichizada de lo sagrado, es decir Dios, sino en la apertura a este sentido que somos. Porque queremos mantenernos vivos y que nuestra vida no sea una supervivencia o una pervivencia, sino la realización del sentido que somos. La ética villoriana no parte pues, de una reflexión formal o del descubrimiento de un compromiso subjetivo, siempre dudoso; sino de la capacidad de la razón de cada uno de nosotros, y de las culturas y sociedades, para imaginar formas más plenas de convivencia. Este fue para Villoro siempre el sentido auténtico de “revolución” y en una de sus últimas conferencias queda dicho así:

“Revolución no sería un cambio de un régimen político a otro, ni tampoco el puro cambio en las condiciones materiales que sustentan la vida de los individuos. Revolución es el paso de una forma de pensar y ver el mundo que había sido construida excluyendo al otro, hacia el intento de inclusión de ese otro, hacia la construcción común de un nuevo mundo.”¹¹

Ninguna revolución está fundamentada en un valor objetivo sin que, junto con su pretensión de emancipación, venga acompañada de una inclusión de los excluidos. Para Villoro esto sólo puede lograrse en el tránsito de una asociación para la libertad hacia una asociación para comunidad, lo que implicaría una nueva forma de organización, desdeñada por nuestras sociedades liberales, una organización no representativa sino horizontal, que nos obligaría a responsabilizarnos no ya sólo de nuestra existencia (límite de todo personalismo y esteticismo) sino de nuestro existir en común, de esta comunidad que nunca acabamos de ser pero en cuya realización siempre inoperante se encuentra la posibilidad de una vida más plena, plena de sentido.

Bibliografía:

Villoro, Luis, El Poder y el valor: fundamentos de una ética política. FCE, México, 1996.

• Creer, saber, conocer. Siglo XXI, México, 1998.
• De la libertad a la comunidad. Cuadernos Políticos, Tec. de Monterrey, 2001.
• Los retos de la sociedad por vernis. FCE, México, 2002.
• Estado plural, pluralidad de culturas. Paidós- UNAM, México, 1999.
• El proceso ideológico de la revolución de independencia. FCE, México, 2010.
• La idea de revolución. en Devenires revista de la UMSNH, año 9, no. 22, 2010, pp.7-15.

1Cfr. La crítica del positivsmo lógico a la metafísica en Páginas Filosóficas. Universidad Veracruzana, México 1999.

2Villoro, Luis. Creer, saber y conocer. Ed. Siglo XXI, p. 74

3Villoro, Luis. Creer, saber y conocer. Ed. Siglo XXI. p. 147 El subrayado es nuestro.

4Villoro, Luis. El poder y el valor. FCE, p. 60

5Op. cit. 281

6Villoro, Luis. El proceso ideológico de la revolución de independencia. FCE pp.86-88

7Op. cit. p.112

8Para una mayor exposición del tema véase De la libertad a la comunidad en especial el apartado segundo dedicado a los niveles de la asociación política.

9Villoro, Luis. De la libertad a la comunidad. FCE. Colección Cátedra Alfonso Reyes. p. 41

10Ibid. p. 67

11Villoro, Luis. La idea de revolución Texto inédito de la Conferencia dictadaa en el congreso nacional de la AFM, Mazatlán 2010.

Acerca del antifeminismo...

Desde hace un par de meses he leído un mensaje en las redes sociales que me preocupa, representado por el movimiento norteamericano #WomanAgainstFeminism que, como casi todo lo que proviene de ese país, se ha propagado por internet a una velocidad preocupante. Por supuesto que se han generado respuestas de todo tipo, desde las irónicas y arrogantes respuestas de quienes creen tener la razón, hasta gente que se ha tomado muy en serio el problema, por ejemplo Judith Butler que habla al respecto en medio de la polémica que sostiene sobre Palestina.
Dentro de las respuestas poco convenientes están aquellas que utilizan el concepto "patriarcado" para encajonar este tipo de surgimientos. Desde hace algunos años ya, la capacidad explicativa de dicho concepto me parece dudosa. Leyendo las diversas autoras que hablan de dicho Patriarcado, por ejemplo Preciado, Sayak Valencia o Witg, el concepto adopta una polisemia preocupante. Básicamente patriarcado es todo aquel sistema cultural, económico y político que no se corresponde con las exigencias feministas. Y va desde la estructura familiar clásica hasta el movimiento transexual y la lucha por los derechos LGTB. Tal amplitud del concepto no es una virtud sino un oscurecimiento.
Pocas teóricas y activistas lo recuerdan pero el concepto aparece en un libro de Christine de Pisan titulado "Le livre de la Cité des Dames" (El libro de la ciudad de las mujeres) considerado el primer texto feminista europeo. En él De Pisan expone la posibilidad de acabar con los males de la época (estamos hablando de un texto de entre 1380 y 1400) imaginando una ciudad gobernada por mujeres. El texto está circunscrito al surgimiento del pensamiento utópico típico del renacimiento. En él aparece por primera vez dibujado el concepto de "patriarcado" para designar a la sociedad dirigida y gestionada por hombres.
Rosalía de Díez, una de las historiadoras más serias, pretendió mostrar la relatividad histórica del patriarcado, es decir, desnaturalizarlo. Basada en texto de Lewis H. Morgan y sorprendentemente de Engels (me sorprendo porque él ha sido acusado de machismo por más de alguna teórica que pulula por ahí), De Díez reconstruye lo que se llama "historia de las mujeres" y muestra que la construcción machista de la historia es un fenómeno reciente además de netamente europeo.
La polisemia del "patriarcado" ha banalizado el discurso feminista. Lo peor que le puede pasar a un discurso enmancipador, además de que ha sido convertido en ideología por muchos grupos radicales. Por ideología me refiero a un uso interesado de cierto discurso y práctica, que se fundamente en supuestas razones no justificadas suficientemente, que se esgrimen como verdaderas. Mientras que el uso noseológico del feminismo es muy difuso, el uso social del feminismo se ha vuelto un campo que levanta las más diversas polémicas. Es aquí donde tiene sentido reflexionar sobre los movimientos antifeministas y la imagen "poco informada" de las mujeres y hombres que lo sustentan.
Esta falacia con el bonito nombre de ad hominem y consiste en descalificar un argumento no basándose en los argumentos esgrimidos por él sino en alguna característica de su persona. En este caso lo que dicen las mujeres antifeministas sería falso porque ellas no están informadas de lo que es el feminismo, porque si estuvieran informadas estarían de acuerdo con el feminismo, es además un ad ignorantiam.
Pero no se responde la pregunta esencial ¿por qué hay mujeres que no se sienten identificadas por el feminismo? ¿por qué el feminismo ha dejado de representar la emancipación de la mujer?
La respuesta de que no están informadas, o de que han "interiorizado" el patriarcado no es convincente. En primer lugar porque la función sociológica del concepto de patriarcado, extrapolada de un concepto antropológico fuertemente criticado y de un concepto histórico más o menos difuso, nos impide saber a ciencia cierta en qué consistiría dicha interiorización. Usualmente se presenta un argumento circular: han interiorizado el patriarcado porque no están de acuerdo con la lucha feminista y no están de acuerdo con la lucha feminista porque han interiorizado el patriarcado. Y el asunto sigue en la más completa oscuridad.
Después viene la idea de sostener el feminismo como una lucha legítima porque representa a las oprimidas y oprimidos, una falacia ad lazarum y a veces hasta un ad verecundiam.
¿Por qué insisto tanto en las falacias esgrimidas por muchas feministas y no en las obvias falacias esgrimidas por las antifeministas? De las falacias esgrimidas por las anti-feministas hay muchísimos artículos, comentarios y entrevistas. En cambio hay pocos exámenes autocríticos del feminismo en su forma occidental a cerca de su manera de proceder y de hacer los análisis. Y en su mayor parte suponen lo que deberían demostrar.
De hecho poner como mutuamente excluyentes las ideas de hombre y mujer, porque 'hombre'  y 'mujer' representan ante todo cierta idea, es lo que Derrida denomina "falogocentrismo". Hay muchas culturas cuyos feminismo no parten de la exclusión hombre-mujer, sino de su mutua inclusión. Denuncian no un derecho a la igualdad, sino la restitución de cierto equilibrio encubierto por cierto sistema dominante. Otros feminismo ni siquiera sostienen la exclusión de los sujetos por su diferencia sexual, debido a que la distinción bio-lógica de hombre-mujer es un fenómeno netamente occidental.
Pero ¿y en occidente?
No podría aventurar algo así como una respuestas, pero estoy en abierto desacuerdo con reducir esta oleada de antifeminismo a la ignorancia de las mujeres o a su interiorización del patriarcado. Creo que un feminismo emancipador, y no ideológico, debe plantearse con toda seriedad su propia historicidad, sus límites y sus alcances para poder dar respuestas cabales. Un intento reciente por el que siento profunda admiración es "El feminismo es un humanismo" editado por Anthropos, de la Dra. Rubí de María Gómez, ya que me parece la exposición más madura de los conceptos principales del feminismo y su compromiso con una ética humanista en sentido amplio, porque el feminismo se trata finalmente de ampliar el discurso sobre la humanidad del que la mitad de ésta ha sido excluida.

No era penal, pero fue una pena.

Recuerdo haber visto pocos mundiales, o más bien poquísimos partidos de los mundiales. Para mí el mundial de fútbol era un acontecimiento periódico sin sentido. Siempre preferí jugar cascaritas que mirar a 22 monigotes correr de lado a lado de la cancha entre vitoreos, cantos y abucheos, pujantes por alcanzar un par de goles durante 90 minutos. Las reglas del juego me eran desconocidas, todos sabemos que las cascaritas de la calle imponen su propia lógica, según la conveniencia del dueño del balón, quizá por eso el fenómeno del fútbol profesional me cerraba sus secretos.
Este mundial decidí estar más atento, con un llamado irónico de ciertos tuiteros con la consigna de: "Lo importante es el mundial, cuiden mis barriles de petróleo", lo cual demuestra por una parte, la caricaturización a la que ha llegado la izquierda crítica de este país, que plantea todo en dicotomías, que se entiende a sí misma como portadora de una verdad y de una senda privilegia para "salvarnos a todos", y por otro algo que ya Samuel Ramos primero, y Jorge Portilla después había descubierto en el mexicano, su incapacidad para afrontar y dar seriedad a las cuestiones elementales de la vida en común, de actuar conforme a valores y tomárselo todo en "relajo". Y es que precisamente tenían razón, lo importante era el mundial, eso lo descubrí viendo el Mundial. El problema de los que hacían ese llamado es que reducían el mundial a los partidos de fútbol, e ignoraban el sentido de su propia consigna. No habían dicho "lo importante es el fútbol" o "lo importante son los partidos de la selección",  sino "lo importante es el mundial".
¿Por qué es importante el mundial? El mundial empezó mucho antes de que empezaran los partidos. Todos nos enteramos de la política de represión y desalojo que el gobierno brasileño estaba emprendiendo para "blanquear" las ciudades. Hacerlas atractivas para los turistas, conservar únicamente la miseria pintoresca, desplazar las desigualdades sociales a un punto donde no estuvieran bajo la mirada pública. Nada sorprendente (no por eso menos indignante), la exclusión  de los excluidos, la marginación de los marginados, la represión de los reprimidos. De fondo estaba la explicitación de Brasil como una potencia neoliberal, de cómo una izquierda al ser votada por los grandes empresarios, se transforma en un centro, de como la ideología socialista deviene represión estatista. Así como la expresión de la FIFA como servidora de intereses más allá de los deportivos (su negativa a respetar la legislación vigente en Brasil de no vender alcohol en los estadios de fútbol, el escándalo detrás de los salarios infrahumanos pagados a las mujeres que trabajan en las maquilas de los balones, el destape del claro fraude en la victoria española en el mundial de hace 4 años).
Para México empezó en una pujante pugna por la clasificación que acabó en un al parecer (ignoro si ésto tiene una negatividad o si se la dotamos nosotros), clasificación por "repechaje", "de panzazo" como solemos decir en México.
Lo que siguió pareciera copiar fielmente lo descrito por Ramos en la descripción de la psicología del mexicano (aunque aclaro que ni Ramos, ni Portilla se detienen a analizar las condiciones económicas y socio-históricas que construyen tal psicología y que puedan, tal vez, explicarla): la desconfianza en sí mismo, la desvalorización de aquellos que pugna por competir. Cada partido que ganaba la selección, no iba acompañado de un vitoreo, sino de una franca sorpresa, de quien se sorprende de su propia capacidad y poderío.
El mundial trajo también la expresión refinada de muchos comportamientos racistas, clasistas, sexistas a nivel mundial. Empezando por un arbitraje amañado que demuestra dos cosas: la desconfianza de quienes detentan el poder de la certeza de su poderío (en este caso futbolístico) y tener que recurrir a una ilusoria autoridad para seguir legitimando su estatus. Así como la incapacidad de las autoridades de reconocer sus errores y retractarse (los goles anulados a Dos Santos, el clavado de Robben, el linchamiento público de Suárez). Así como de las aficiones, el abucheo de la afición verdeamarelha ante el himno nacional de Chile en el partido por el pase a los cuartos de final; el polémico grito de "ehhhh puto" de la afición mexicana; pero también mostró cosas dignas de orgullo, los letreros de "Bring our girls back" en los partidos de Nigeria; el llamado al cese del conflicto bélico en los partidos de Costa de Marfil.
También el mundial ha sido expresión de otros odios mucho más profundas, la afrenta ante quienes logran tener éxitos, la ira de la masa ante el triunfador, tan irracional como su adoración. Se rechaza a jugadores que donan la mitad de su salario a causas humanitarias (Cristiano Ronaldo, Balotelli) se ignoran las expresiones de nobleza, como la selección argelina donando 9 millones de euros para las víctimas de la guerra (genocidio) en Palestina bajo la frase "ellos lo necesitan más que nosotros."
La única forma en que un mexicano puede trascender es siendo una caricatura de sí mismo, cosa que demuestran los memes del piojo Herrera que circulan por toda la red.
Asistimos a un fenómeno alentador, cosa que el mundial siempre parece traer. El triunfo de los ninguneados, las selecciones de Costa Rica, de Colombia, de Bélgica han sorprendido al mundo al derrotar a las clásicas potencias futboleras. Y éstas mismas han mostrado un pobre desempeño futbolístico que no corresponde a su fama. La dificultad que tuvo la selección alemana ante Ghana. El pase de USA por puntaje (osea, sólo pasó  porque Portugal jugó peor que todos en ese grupo). La incapacidad de Francia de dominar el partido ante Argelia y la necesidad de una "intervención" de arbitraje para que Países Bajos obtuviera un triunfo frente a México. Porque parece ser admisible que entre potencias halla un enfrentamiento sanguinario (el 5 - 1 de Holanda contra España, el 4 - 0 de Alemania contra Portugal) pero cuando los papeles se invierten, ha sido el arbitraje o el mero azar (cosa que jamás se puede evadir en un juego) lo que ha dado el triunfo. Recordemos el jaque que Australia hizo pasar a Países Bajos disipando la ilusión de su poderío, la incapacidad de Argentina de definir frente a Irán salvo en un tiro libre y el sorpresivo empate de Ghana y Alemania.
Ahora que se han jugado las eliminatorias por los cuartos de final, y quedan los 8 contendientes: Países Bajos, Brasil, Colombia, Bélgica Alemania, Francia y Argentina.
Este mundial nos va dejando lecciones amargas y la necesidad de pensar los fenómenos en su sentido global. Mientras en México se debatía sí el fútbol es alienante (negarlo rotundamente es caer en una ingenuidad ridícula o en un cinismo tenebroso) o es la gente la que decide alienarse en el fútbol (afirmar esto sin más demuestra un odio claro a las masas populares y a los eventos y signos con los que buscan identificarse). El mundial ha servido para tapar muchas cosas, la discusión de las leyes secundarias de las reformas que, no lo olvidemos, ya han sido aprobadas sin discusión con la población. El surgimiento de una auténtica guerra de exterminio en Ucrania; el agudizamiento del conflicto en la franja de Gaza; el proceso penal de Zarkozy en Francia, el mismo día que su selección se jugaba el partido final de su grupo.
Pero eso es confundir el fútbol con la FIFA, aunque a estas alturas del partido, la FIFA ha mostrado su rechazo a que se cuestione su hegemonía y monopolio sobre los avatares de dicho deporte. La campaña mediática en contra del "Mundial del pueblo" organizado en las favelas. No creo que podamos pensar al fútbol profesional fuera de las contradicciones Que la FIFA sólo es una representación del poder imparcial que adquieren los grandes monpolios de las empresas trasnacionales (es sabido por estudios serios que el 75% de la producción del mundo le pertenece a 11 grupos empresariales, y que el 96% de los medios de comunicación están bajo su control) al poner en juego grandes capitales para expresar su voluntad.
Efectivamente no era penal, pero quiero terminar esta breve reflexión con una cita de Mario Teodoro Ramírez, publicada en el contexto de la derrota mexicana, pero sin tener que ver directamente con el fenómenos futbolístico: "Personalidad, carácter es lo que nos falta a los mexicanos. Digo, si todavía podemos hablar a la manera de Samuel Ramos. No nos falta disciplina, ni esfuerzo, tampoco voluntad o ambición. Tenemos valores incluso. Pero no creemos realmente en ellos. Nos falta valor para valorar, para sostener los valores. Para vencer el miedo, la inseguridad, la simulación. Y para superar ese gusto enfermizo por la pequeñez, el fracaso, el victimismo. Pero hay que insistir: lo mexicano no es una esencia sino una representación que nos hemos creído."

¡Puto! por Leonardo Moncada.

¡PUTO!

Pues ya es muy tarde para entrar en el debate (ya hasta eliminaron al seleccionado nacional) y realmente no quería hacerlo, pero va. Sólo estas consideraciones saussureanas, ahora que en las últimas semanas hemos estado revisitando al lingüista suizo en clase:

El valor de un signo lingüístico está dado en parte por la relación que ocupa con respecto a otros signos lingüísticos. Está dado, pues, por una contextualidad sintáctica. El lazo entre un significante, "puto", por ejemplo, y su significado, es arbitrario; un mismo significante puede estar asociado con diferentes significados, como es el caso de "puto" [Yeyo Nomás, en una publicación al respecto, pone ejemplos muy atinados: "Puto se dice cuando alguien te da un zape por atrás (¡Ah, puto!); o cuando alguien se echa para atrás en un acuerdo (ah ,qué puto), o cuando algo te emociona (¡aay, puto!) o para calificar una afrenta extrema (son putadas…). Recuerdo que mi madre me recitaba de niño un poema de Gaby Brimmer donde, ante el desamparo en el que la dejaban los doctores, les gritaba:
¡Putos!, ¡Médicos putos! Todos dicen sin razón que me estoy muriendo"].

Además, un mismo significado puede ser expresado con diferentes significantes: "homosexual" se dice de muchas formas, entre ellas, con el significante "puto", pero no siempre "puto" significa homosexual. Y, finalmente, más allá de Saussure, el valor de una expresión no está dado en ella misma, sino también por el contexto pragmático en el que aparece. Y es evidente que, aquí, esa praxis no remite a ninguna forma de expresión de juicios de valor por la orientación sexual de los porteros, sino como un significante asociado de modo muy extraño con la confianza mágica en que su enunciación, acompañada de un movimiento trémulo de manos, hará que el guardameta la cague al patear el balón.

En resumen: no veo, a partir de estas consideraciones, cómo "puto", este "puto", pueda ser una expresión homofóbica, discriminatoria, excluyente en función de orientaciones sexuales, etc. Ni sintáctica, ni semántica ni pragmáticamente se sostiene ese alegato. Pura ideología, puro desgarramiento inútil y moralino de vestiduras. Podrá ser una estupidez, un ejemplo de la poca creatividad de los mexicanos al manifestarse en las tribunas, y quizá deba denunciarse y criticarse por ello, pero no por eso que unánimemente se ha señalado. Esa moderna policía de lo políticamente correcto, ahora gay, feminista, queer, animalista, vegana, etc. (¡aguas! Seguramente debo estar discriminando) se parece tanto a los 40 policías que ayer sometieron a dos motociclistas por estar mal estacionados:

http://1aplana.mx/noticias/sucesos/se-enfrentan-policias-municipales-con-dos-motociclistas-mal-estacionados/

Por Leonardo Moncada, profersor en la facultad de Psicología de la UMSNH

P.D.: He pasado por alto, ahora me percato, una dimensión importante: la del intérprete. Es desde ese lugar que la expresión se ha tomado como una ofensa, un insulto, una agresión. Y esa dimensión no puede ser obviada. Aun cuando la expresión no tenga el sentido y la función que los intérpretes le atribuyen, si éstos de todos modos demandan, al parecerles ofensiva aun con las clarificaciones que puedan mediar, que no se dirijan a ellos de esa forma, quien así se expresa tiene la obligación moral de no hacerlo más. Eso demandó la federación holandesa de fútbol, y la afición mexicana, necia zafia, terca y además orgullosa de eso, insistió con el grito durante todo el encuentro.

Concuerdo ampliamente con el sentido de este artículo,, por eso lo comparto. Tomado de su muro de FB de una publicación del 02 de Junio. 

Lenguas muertas, debates estériles.

Refutación de ciertas tonterías venidas del norte

Parece que se viene dando desde hace un tiempo, particularmente en los Estados Unidos, una embestida contra la filosofía, es decir, contra el pensamiento crítico y problematizador. Cientificistas y religiosos arremeten contra los filósofos desde flancos distintos pero aliados bajo un mismo supuesto: la filosofía destruye certezas y convicciones, y esta destrucción es la causa del nihilismo y los desórdenes morales y hasta mentales de nuestra época. Los religiosos culpan a la filosofía de la pérdida de la fe, y los cientificistas dicen que la filosofía está muerta o bien perdida en una retórica irracional e inútil (o que ellos simplemente no entienden), y creen que la ciencia (particularmente la física) ha resuelto todas las cuestiones filosóficas, por ende, la Física (la ciencia) es la única filosofía válida y verdadera de nuestra época. Resultan claras las intenciones conservadoras y autoritarias de estas posturas y el propósito de restablecer aquel “hombre unidimensional” que Herbert Marcuse denunció hace más de 50 años. Se nos quiere hacer creer que existe un modo único de pensar y de vivir (expectativa típicamente gringa), que los cuestionamientos radicales son dañinos para la sociedad y que si la filosofía no ha muerto de abandono, indiferencia o desprecio habría que darle la estocada final: hacerla desaparecer del panorama educativo y cultural del mundo actual; asesinarla, pues. Esto no es nuevo en la historia. Los nazis pensaban de modo parecido, igual los medievales. Es el nuevo totalitarismo de nuestro tiempo: mediático e ideológico. Pero como todo discurso ideológico estas posiciones no se sostienen sino en falacias, una muy típica: caricaturizar al supuesto “enemigo”, dar una imagen falsa o desdibujada de él: ¿cuándo y dónde ha habido un filósofo que castigue a sus alumnos por no aceptar que “Dios ha muerto”?(ése, simplemente, no es un filósofo). A la vez, ¿quién ha dicho jamás que la función de la filosofía sea encontrar los componentes últimos del universo? Quizá algún presocrático balbuciente… Los físicos y los científicos pueden creer que su saber es absoluto, que hace innecesaria a la filosofía, y que en realidad son ellos y no los filósofos quienes merecen el título de sabios. Pero su postura es pura vanidad y dogmatismo banal. Habría una razón filosófica simple contra el cientificismo: la ciencia es una realidad histórica; de la misma manera que la ciencia de hoy cuestiona y supera a la ciencia de ayer, es de esperarse que la ciencia de mañana cuestione y supere a la ciencia de hoy. Esto no vuelve al saber científico enteramente relativo pero sí prohíbe absolutizarlo. Por otra parte, la filosofía tiene una larga historia y una larga lista de temas y cuestiones: la de la consistencia del mundo natural ha sido sólo una de ellas, como también lo ha sido la de Dios. Hay infinidad de cuestiones filosóficas: la naturaleza de la verdad, la consistencia de los entes matemáticos, la realidad del significado, la consistencia de la conciencia, el sentido del bien, la realidad del mal, el acceso a las mentes ajenas, la intersubjetividad, las ideas de justicia, libertad, solidaridad, humanidad, etc., que no se ve cómo las puede responder un físico o cómo la creencia en Dios podría acallarlas. Nunca fue la Naturaleza el asunto de la filosofía sino el Ser (“naturaleza”, ‘physis’, era un nombre para el Ser, no era “eso” a lo que los científicos llaman “naturaleza”: la materialidad física). Y el filósofo cuestiona ante todo por el sentido de “Dios”, no sobre su existencia o no existencia. “Dios ha muerto”, la frase de Nietzsche, tenía un sentido irónico y provocador. No era una acta de defunción (es decir, Nietzsche no quería decir que él había visto morir a Dios y por ende podía dar fe de su muerte; quería decir que el pensamiento metafísico-teológico había llegado a su fin). No son los filósofos quienes han minado las creencias religiosas sino las propias iglesias, los propios dirigentes religiosos. No son los filósofos los culpables de que los físicos no sean atendidos y considerados los únicos sabios. Pero la treta es simple y ya conocida: para encubrir el fracaso propio y hacer valer su interés a como dé lugar hay que gritar: “¡la culpa es de los judíos!”. O la más antigua: “¡la culpa es de Sócrates!”.

Es una cuestión de principio lo que aquí está en juego. Aunque Dios existiera, y aunque lo que nos enseña la Física fuera irrebatible y absoluto, el filósofo todavía, y siempre, podría seguir preguntando ¿Y por qué y para qué existimos? ¿Por qué y para qué existe Dios? ¿Por qué y para qué existe la Naturaleza, Todo? Cientificistas y religiosos sólo tienen una respuesta: ¡cállense de estar haciendo esas preguntas! ¡Dejen de tocarse ahí!

El filósofo no defiende el derecho a sostener ninguna verdad (no hay "verdades" filosóficas), sólo defiende el derecho a pensar sin condiciones y sin límites, es decir, el derecho a pensar libremente. Por muchas razones, pero sobre todo por una de carácter práctico, moralmente incuestionable: el pensamiento libre -la libertad en general- no hace daño y nunca ha hecho daño a nada ni a nadie. No hay nada más injusto e indigno que aceptar condicionantes, limitaciones, reprimendas o directa represión a lo que es sólo acción positiva: el pensamiento, pero también el conocimiento, el arte, el erotismo, el amor, el trabajo, la simple alegría... La vida, una vida.
Pero si existe una enajenación propiamente filosófica: consiste en suponer que el análisis conceptual (o el análisis reflexivo) es un fin en sí mismo y no sólo un medio para comprender el mundo y saber actuar en él. Suponer que la idea es un fin en sí, quedarse anclado en el mundo de las ideas (de las representaciones) conlleva reducir la filosofía a ideología --la mayor traición. No se trata de que el filósofo se convierta en un "práctico" sino de que sepa orientarse en el pensamiento, que sepa orientar su pensamiento hacia algún punto. El pensamiento necesita una epistemología pero también una ética, una ética del pensamiento, que no significa a su vez que el filósofo se vuelva un santo (o peor, un sacerdote) sino que asuma simplemente que la capacidad de pensar es un bien público (un bien universal) y que debemos hacer un uso responsable de ese bien, como de cualquier otro.

Cazador de Nadas

Para Gregorio


No eres tú quien mira al vacío, 
es el vacío quien genera 
la ilusión de que lo estás mirando. 

Eres el vacío destronado 
de tu púlpito de mentiras. 

Eres el bosque en el que te perdiste 
y nunca te encontraste. 

Adentro tuyo se tejen conspiraciones 
y ya no tienes la posibilidad siquiera
 de pensar en la sedición. 

Muñeco de trapo, 
no tienes ojos, 
es el espejo quien te está mirando.

Pero 
hay una pregunta después de todas las preguntas...
Y tal vez no necesite palabras.

Poemas de la extrañeza

III

Al final aprendiste a disiparte

tendiste tus palabras de tu boca a la nada

le mostraste a mis ojos

que hay una luz tan blanca

que no se logra verla;

fuiste sólo anticipaciones,

ceniza antes de tu propio incendio,

ese vaciamiento

previo a la caricia.

Al final, quizás comiences a entender

que nada pude sino decir mi soledad

que nada di sino estas horas aciagas

donde la tarde cae

y viene a beber el vino de mi sangre

el otoño;

derrotándome, 

¿qué ganas?

¿qué ficción de una victoria

teje tu silencio? 

Al final puede que sólo haya sido

esa breve lluvia

que pasa desapercibida junto al mar;

tan sólo un remolino de viento,

algo así como un suspiro

como un palpitar de repentino

la aritma provocada por la risa. 

No lo sé,

no tengo, como tú,

las manos llenas de futuro.

Desconozco el ritmo de los astros

a los que te entregas.

Emprendes un viaje

en una barca de un sólo tripulante

hacia el olvido. 

Nada me diste, 

nada me debes,

marcha,

yo aquí en la orilla

te saludaré

hasta que te engulla la noche.