5 Retos de la Filosofía Contemporánea

Los 5 retos de la Filosofía contemporánea.

Por: Gerardo Roberto Flores Peña

“El pensamiento, en efecto, no se confunde ni con la actividad intelectual ­-establecimiento de relaciones, inventario de nominaciones (conceptos) y de argumentos (razones)— ni con una actividad individual (juicio, apreciación, evaluación). El pensamiento es un movimiento de los cuerpos: comienza en este pliegue nervioso del cuerpo que lo expone al infinito de un ‘sentido’, es decir, de una afección por los otros cuerpos”.

Jean-Luc Nancy, La adoración.

Introducción:

Comenzamos con una pregunta que no tiene nada de simple y nada de inocente: ¿Por qué hay la necesidad de exponer nuevamente los retos de la filosofía contemporánea? En primer lugar, y es lo que trataremos de defender en este texto, porque hubo en las décadas pasadas, un intento intenso de crítica, deconstrucción y reformulación de la filosofía. Las teorías críticas de toda índole, el triunfal regreso del marxismo con Zizek, Sloterdijk, Dussel, Freire y también los planteamientos que se han concebido a sí mismos como críticos de la filosofía misma, pienso en los latinoamericanismos, la filosofía decolonial y poscolonial, el feminismo radical, y el eticismo y esteticismos de corte foucaultiano-deleuziano. Estos casi innumerables espolones han agujerado, hasta dejarlo sin posibilidad de sustento, el viejo edificio de las tareas clásicas de la filosofía. No es sólo la urgente exigencia de una teoría que devenga de la praxis y no viceversa, sino también la necesidad de replantear el esquema entero de los saberes como propone, por ejemplo, Boaventura de Sousa Santos.¹

En segundo lugar, porque hay que admitir que estamos ante una crisis del viejo sentido del mundo². Ya no podríamos saber si la crítica a las tareas clásicas de la filosofía es resultado de esta crisis, es decir si la filosofía no ha sabido responder históricamente a las exigencias de sentido; o si la posibilidad del sentido está agotada para cualquier tipo de discurso. Yo suscribiría de principio con la segunda opción, en general la noción misma de sentido, al menos como un cierto tipo de razón o idea que orienta desde fuera lo que es la existencia, es lo que ha entrado en crisis.

No se trata sólo de una crisis de sentido, se trata de la crisis de la idea misma del sentido. Frente a la muerte de todas las grandes significaciones e incluso ante el fin de la muerte de la significación en total³. Tal es la perspectiva contemporánea de la filosofía: nihilismo, emancipación y desencanto.

Y quizás por eso más fuertemente suscribo con la idea de que aparece ante nosotros una nueva exigencia pero no una nueva filosofía, como al final de cuentas plantean los críticos que mencioné más arriba. Admito junto con cierta tradición de corte fenomenológico-existencialista (lo que se ha querido de Husserl a Nancy⁴) que en filosofía se trata de un pensamiento que quiere permanecer en lo abierto. Esto necesariamente viene a implicar la reinterpretación misma de la metafísica que ha presentado la filosofía como su propio cumplimiento⁵. Y este será el tercer punto de mi exposición. Hay una pérdida de parámetros, dios se ha retirado de tal manera que hasta unos ateos suspiran por él.

La crisis del Sentido y el Sentido de la crisis:

“En más de un aspecto el mundo del sentido finaliza hoy en lo inmundo y en el no-sentido. Está cargado de sufrimiento, de extravío y de revuelta. Todos los 'mensajes' están agotados desde allí de donde parecen provenir. Es entonces que surge más imperativa que nunca la exigencia de sentido, que no es otra cosa que la |existencia en tanto que ella no 'tiene' sentido. Y esta exigencia por sí sola ya es el sentido, con toda su fuerza de insurrección” ⁶

Con esta cita de Nancy es pertinente comenzar la reflexión que conduce nuestro texto; no sólo porque señala una radicalización de la tarea del pensamiento sino porque asume que sólo de la ausencia de sentido puede emerger una exigencia radical de sentido y ésta es el sentido mismo. Trataremos de explicar: la exigencia del sentido es la existencia en tanto que ella no tiene sentido;lo cual implicaría, de buenas a primeras, que hay que dejar abierta la aparición del sinsentido porque es la única posibilidad de emergencia del sentido. Y la pregunta con con toda pertinencia cabría aquí es: ¿Significa que habríamos de entregarnos a un nihilismo decadente? No precisamente.

Nancy expone que el fin del mundo del sentido abre la praxis del sentido del mundo⁷:

“En este sentido, hoy en día vuelve a ser exacto afirmar que ya no se trata de interpretar el mundo, sino de transformarlo. Ya no se trata de prestarle o de darle un sentido más, sino de entrar en ese sentido, en ese don de sentido que es él mismo. Lo que Marx pensaba a título de 'transformación' todavía permanece capturado, si no por completo al menos ampliamente, en una interpretación, aquella de la auto producción de un Sujeto de la historia y de la Historia como sujeto. En adelante 'transformar' debe querer decir 'cambiar el sentido del sentido', pasar del tener al ser, por decirlo así todavía una vez más. Lo cual quiere decir también que la transformación es una praxis, no una poeisis; una acción que efectúa el agente, no la obra. El pensamiento del sentido del mundo es un pensamiento que, sobre el filo de su pensamiento, se torna él mismo indiscernible de su praxis, que en su propia exposición al mundo se pierde tendencialmente en cuanto 'pensamiento', o que allí se excribe, que se deja llevar por el sentido, siempre un paso más, fuera de la significación y de la interpretación. Un paso más, siempre, y en la escritura del pensamiento, una marca más que la escritura misma. Éste es, singularmente desde Marx y Nietzsche, el 'fin de la filosofía': cómo el fin del mundo del sentido abre la praxis del sentido del mundo.”⁸

Esto quiere decir que la filosofía tiene la oportunidad, quizás única en la historia de Occidente, de recuperar a la existencia de las garras del trascendentalismo. Ya lo habían dicho antes Sartre y Heidegger, la existencia antecede a la esencia⁹, sólo que seguían comprometidos con entender por existencia únicamente la condición humana. Así el hombre estaba “arrojado” a la existencia y la existencia era un lugar, un lugar vacío de sentido que el dasein venía a poblar con la voz de los dioses. Nancy plantea un giro radicalmente distinto frente a esto, aquí la existencia es el sentido mismo. La noción que Nancy sostendrá es la existencia como “transitividad”:

“Existir transita la esencia (su 'propia' esencia); la atraviesa, la transporta fuera de sí (pero no habrá habido un 'adentro'), y para empezar, por ejemplo, deporta la esencia de su generalidad y de su idealidad hasta este estatuto barroco paradojal, de 'esencia singular' (o de infima species) que Leibniz quería reconocerle a la individualidad (conversión o convulsión de un pensamiendo de la esencia en pensamiento de la finitud).”¹⁰

Es decir, que el sentido es que el existir sea sin esencia, que esencialmente el existir sea su propio ser-en-acto de existir. El nihilismo como pensamiento de la finitud que propone Nancy es el reconocimiento de la existencia sin más. ¿Qué significa ésto?

Debemos insistir, para poder exponer adecuadamente la radicalidad del giro ontológico que propone Nancy, primero en que hay una diferencia con el existencialismo del siglo XX representado por Heidegger y Sartre. Para ellos la existencia era remitida a una existencia intersubjetivada, pero que seguía apoyada en el existente individual (de ahí la casi paradigmática problemática de la intersubjetividad en casi todas las fenomenologías); donde Heidegger entendió la existencia como mitsein (ser-entre-otros) y Sarte apeló a la idea de una empatía y un compromiso, aunque pesaron más sus análisis posteriores donde “el infierno son los otros.”

Poco fenomenólogos se alejaron de esta vía, quizás el más radical fue Merleau-Ponty, para el cual la existencia es absolutamente intersubjetiva en tanto que cada cuerpo es el acceso al mundo¹¹.Un mundo que no es visto como un espacio donde se desplegarían, constituyéndolo, las fuerzas internas de la subjetividad, como pretendían Husserl y Heidegger en el fondo. Heidegger reconoce que el mundo de cierta manera “ya está hecho” cuando llegamos a él¹². Serán posteriormente Arendt y Patocka¹³ quienes radicalizarán esta “estar hecho” del mundo invirtiendo el análisis heideggeriano.

Me explicaré un poco más en este punto: si el dasein es disposición anímica ante la muerte, es primordialmente angustia, lo es porque a pesar de nacer a un mundo ya comenzado, y de existir en un mitsein sigue teniendo un grado de inalienabilidad, su muerte, que sólo a él le corresponde y sólo él puede vivirla. Por eso el vértice de la subjetividad pasa de ser una consciencia constituyente, como lo proponía Husserl, a ser una disposicón existencial de angustia. La angustia abre el sentido de todo actuar e inquirir en el mundo, aunque es un falso actuar y un falso inquirir, es un dasman, lo que se debe recuperar es el auténtico sentido de la vida en su horizonte temporal-mortal, es decir, abrimos a una “autenticidad” de la existencia: dasein. Esta idea de la existencia auténtica vuelve a introducir el problema de la metafísica clásica vitupereada por Nietzsche y vuelve a negar el sentido del mundo, porque espera que la existencia sea algo más de lo que es. Nos presenta que hay “un acceso” privilegiado el modo auténtico de existir.

Patocka en El movimiento de la exstencia humana¹⁴ invierte esta tesis, siguiendo un tanto a Levinas, admite que finalmente la muerte no es jamás algo que se pueda experimentar, aunque su miedo sea latente, y que lo primorial de pensar para reecontrar el sentido oculto es precisamente la natalidad. Lo mismo ha dicho Arendt en La condición humana: “El nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar. Este sentido de iniciativa, un elemento de acción y por lo tanto de natalidad, es inherente a todas las actividades humanas. Más aún, ya que la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político, diferenciado del metafísico.”¹⁵ Otra cuestión que comparten Arendt y Patocka es el admitir que desde siempre no se nace a un mundo ya hecho sin más, sino primordialmente a un mundo intersubjetivo. Lo originario, fuente de todo sentido, es nacer-entre-otros, con otros. A pesar de que esta metafísica del nacimiento parece refutar a Heidegger es más bien su profunda deudora, en el caso de Arendt porque no es capaz de trasladarla más allá de la política, ámbito dependiente de la analítica existencial del dasein, inclusive la “intersubjetividad” mantenida por ella es dependiente del concepto de mitsein. En el caso de Patocka, el defecto es que no supera los análisis de Husserl entorno a la actitud valorativa.¹⁶ Ambos siguen manteniendo finalmente la idea de que hay un existente, hay un otro y hay necesidad de una comunión perdida. Se le sigue despojando a la existencia de la posibilidad de sentido. Baste revisar la teoría de la acción de Patocka¹⁷, donde la autoinmolación en nombre de ideales más altos viene a definir el sentido mismo de la vida. Arendt quisiera que toda existencia fuera radicalmente política para ser 'verdadera'. Ambos mantienen que en la existencia hay un ámbito que tiene sentido y otros que no. No adelantan así mucho frente a Heidegger, la existencia tiene sentido en tanto apropiación de un sentido trascendente, un retorno o un nacimiento.

El planteamiento final que quisiera exponer brevemente es el de Merleau-Ponty al menos como aparece en Sentido y Sin sentido, para él de lo que habríamos de olvidarnos es de una consciencia constituyente. Siguiendo la linea que la habían indicado las síntesis pasivas de las que habla Husserl y que finalmente son el principio de la “antepredicatividad” de la verdad, lo que hay que poner de manifiesto es el sentido del mundo. Ya no hay rastro alguno de subjetividad, el Yo es entendido por Merleau-Ponty como una “deformación coherente”, una conjunción de perspectivas, y en esto se acerca a Hume. Deleuze en Mil mesetas recuperará con toda radicalidad este planteamiento cuando dice que el sujeto es un “pliege del ser”¹⁸. Pero quizás la aportación más importante a esta nueva ontología es el hecho de que Merleau-Ponty no rehuyé al caos, al error y a la contingencia. Al contrario, los acepta como partes ineludibles y necesarias de la existencia, porque el mundo jamás puede ser tematizado, porque jamás se nos puede dar en ninguna percepción total. El mundo no es ya lo que se despliega frente a nosotros, no percibimos el mundo y luego nos percibimos nosotros, la percepción del cuerpo y la percepción del mundo son indisociables¹⁹. Esto significa que en cada acto que la tradición clásica consideraba como introspectivo, subjetivo, personal, en realidad estamos experimentando una manifestación del propio mundo; este y no otro parece ser el sentido del tan misterioso l'on al que Merleau-Ponty remite la percepción²⁰. Pero este mundo está fuera de ser un espacio cerrado, un sistema comprehensible, es, al contrario, lo incomprensible, y por eso mismo lo infinito actual.

En esta luz podemos entender cómo el existencialismo de Nancy en el Ser singular-plural declara que la exisetencia es cooser (ser es ser-en-acto-con).²¹ Aquello a lo que el pensamiento debe abrirse ante todo y siempre. No se trata de intentar algún retorno o establecimiento de un nuevo fundamento.²² Por eso la ontología propuesta por Nancy tiene un carácter “tangencial”, es decir, no rehúye de pensar el “entre” del ser como pluralidad infinita que se concretiza en un singular finito.

El giro teológico que la filosofía ha adoptado en algunos países desde mediados de los 80's parece más un síntoma del nihilismo que la vía plausible de su superación. Nancy pretende situarnos más allá de la ingenuidad ilustrada. No puede haber alcance en una postura que sólo entiende negaciones.

La Condición del Nuevo ateísmo:

“A decir verdad, si se entiende por 'mundo' una 'totalidad de significancia', sin duda ninguna filosofía ha pensado un afuera del mundo. La apariencia de un tal pensamiento y de la contradicción que se sigue de él proviene del sentido cirstiano del 'mundo' en cuanto aquello que, precisamente, tiene una falta de sentido, o tiene sentido fuera de sí mismo. En este sentido, sin embargo, el sentido mismo constituye una determinación o una postulación específicamente cristiana, que además supone un paso fuera del cosmos al cual siempre tiende el agathon. En la medida de todo esto, lo que nosotros tenemos que pensar de ahora en adelante a título de sentido, no puede consistir más que en el abandono del sentido cristiano, o en un sentido abandonado. Lo cual también se puede decir de otra manera: el sentido, si todavía hay que hacer justicia a la demanda obstinada de esta palabra, o en definitiva, si hay que hacerle justicia, sólo puede proceder de una deconstrucción del cristianismo.”²³

Nancy desarrolla está deconstrucción en un texto de publicación reciente titulado La Declosión del Cristianismo, sin embargo nosotros nos remitiremos únicamente a las líneas apuntas en El sentido del mundo²⁴. El punto de partida es que necesitamos una postura positiva del ateísmo que pueda encontrar algún tipo de afirmación. Nuestra urgencia de sentido ha empujado al establecimiento teológico del sujeto, de la ciudad o de la Historia. Sabemos, ahora que podemos distanciarnos críticamente del proyecto moderno, que la alternativa no puede ser simplemente un ateísmo que extraiga el sentido de dios para ponerlo en el mundo. Esto seguiría manteniendo la forma de ajenidad de nuestra existencia²⁵. Es decir que nuestro ateísmo no ha sido suficientemente radical. La única forma de ser un verdadero ateo es asumir el sinsentido para no volver a un reemplazo secularizado de Dios o de su idea:

“Si el mundo no es la obra de un Dios, no es porque no hay Dios, como si hubiera allí una circunstancia fastidiosa, una condición privativa y a la cual bien o mal habría que avenirse. (Como si en último análisis el mundo no estuviera completo, como si la totalidad hubiera sufrido la amputación de su parte causal o final. A menudo el ateísmo no ha sabido hacer entender otra cosa.) Pero no hay Dios porque hay el mundo, y porque el mundo no es ni una obra ni una operación sino el espacio del 'hay', su configuración sin rostro. No hay Dios porque Dios no pertenece al 'hay': su nombre nombra precisamente la categoría de eso que estaría sustraído al 'hay'. 'Dios' (el único, el Dios de Occidente, el Dios heleno-judeo-cristiano-islámico: los otros son dioses, figuras en el mundo y no el agente del mundo), 'Dios' fue el nombre de la transformación del mundo en obra. El 'hombre-dios' fue el nombre de su transformaicón en operación. El 'mundo' es de ahí en adelante el nombre de lo que no opera ni es operado: el sentido del 'hay'.”²⁶

La idea de Dios posee un carácter anfibológico y no hay manera racional de poder mantenerla. Dios es absoluto pero se tiene que racionalizar la idea de que aparece en lo relativo del mundo.²⁷Fuera de las pretensión románticas e idealistas, para nosotros debe ser planteado de la siguiente manera: Dios es absoluto y nada podemos saber de él; o es relativo y no es Dios y su existencia es tan problemática como la nuestra. Si la creencia en Dios nos plantea la creencia en un absoluto indiferente de nuestras capacidades cognitivas, pero que ya no tomaríamos ni como vértice de una ética (Kant-Levinas-Dussel) ni como programa teleológico de la historia (Hegel-Marx). Más bien habríamos de declarar con Nietzsche: “Siempre es preferible creer en nada que en una nada de creencia.” ²⁸

La creencia en Dios ineludiblemente hace injusticia al mundo y con él a la existencia. Necesitamos un sentido que haga justicia a la existencia. Que asuma que la existencia es lo único que puede contener el sentido. En contra de muchos humanismos, no se trata de un sentido humanista, sino que la existencia , como afirmación del sentido nos muestre de manera radical que nosotros somos el sentido; aceptando al final de cuentas una dimensión del sinsentido. Sobre esto Nancy afirma: “El mundo es la resolución infinita del sentido en hecho y del hecho en sentido: resolución infinita de lo finito. Resolución significa a la vez disolución, transformacion, armonización, decisión firme. El mundo es la apertura finita de una decisión infinita: el espacio de la responsabilidad del sentido, y de una responsabilidad tal que nada la precede, ningún llamado, ninguna cuestión.”²⁹

Amar la existencia como tal, esto podemos llamarlo “el bien”. No es extraño que las religiones hayan sido siempre aliadas del mal. ¿Qué significa hacer justicia a la existencia? Darle lo que se merece. ¿Qué se merece alguien? ¿Hasta dónde podemos ubicar lo que alguien se merece? Si a la existencia sólo le reconociéramos tal o cual propiedad ¿con qué razón le negamos todo lo demás? La justicia es necesariamente infinita. Nunca acabamos de ser justos y siempre podemos ser infinitamente injustos. Esta puede ser la nueva base del nuevo concepto de la justicia. Es el llamado mudo a un logos verdaderamente comprometido con el mundo. El hecho de que el mal surja en el elemento del sentido –en nosotros y entre nosotros – no le da un sentido, sino que le prohíbe alienarlo bajo una significación reparadora o exorcizante, y obliga a abrir la cuestión a nuevos gastos, contrariamente a lo que hacían no hace mucho las teodiceas, después las dialécticas, y a lo que podrían hacer hoy en día los pensamientos de un retorno al “derecho” y a los “valores”. De nuevo Nancy.

“Así pues dios ha muerto” no aceptamos que la solución a la crisis del sentido sea una remistificación. El cristianismo admite como parte de su propio relato la desmitificación. Mientras no asumamos la muerte de Cristo traicionamos el espíritu del cristianismo. Es cierto que el valor de las religiones se miden por los ateísmos que son capaces de generar³⁰. Esto significa que hay ciertamente un diálogo entre religión y ateísmo. Según Nancy el ateísmo deben ser visto como la más congruente realización de la cristianismo³¹. Sólo puede ser actual un cristianismo que contemple la posibilidad de la negación y esto nos coloca ya más allá del jacobinismo. Al retomar la tarea legada por Derrida, Nancy deconstruye la idea misma de 'deconstrucción': esta va a venir a significar el encontrar un núcleo de verdad en aquello que se deconstruye pero que no se encontraría sin esta deconstrucción. Sólo el ateísmo revela la verdad del crisitianismo, pero esto último hace válido al ateísmo.

Es cierto que históricamente la radicalización de esta desmitificación fue asumida por la Ilustración. La Ilustración fue la consecuencia más congruente de la desmitificación iniciada por Cristo, la de una afirmación del “valle de lágrimas”. Pero ésta al olvidar su origen mistificado establece una nueva mistificación: la razón abstracta y objetiva. Esta ha sido en la actualidad la nueva mistificación del Capitalismo como teología, como organización teológica.³²

La propuesta de Nancy es exponer que llegamos al reino del amor, realización, actuación, cumplimiento, obra. Es cierto que necesitamos recuperar la fe, pero la fe en este mundo y en ningún otro. Sólo una fe post-metafísica puede hacer justicia al acontecimiento de la reencarnación. Cristo opera una kenosis, el autovaciamiento de su divinidad en el mundo. La kenosis es el modo en que Cristo hace justicia al mundo. El día del juicio es todos los días, la salvación es cada aquí y cada ahora, y esto nos acerca con el tiempo mesiánico que Benjamin creía emparejar con la revolución.

Sólo un pensamiento puede condescender con esta afirmación, la filosofía. ¿Qué nos queda?

Los 5 Retos de la Filosofía Contemporánea:

A la luz de lo expuesto anteriormente, y comprendiendo que se trata de un ejercicio breve de exposición, pretendemos trazar ciertas líneas de problemáticas, de pensamientos que de hecho ya están sucediendo, pero que podrían replantearse a la luz de esta nueva metafísica de la existencia. La exigencia contemporánea es la invención del sentido³³:

1. Pensar la filosofía como a-filosofía, como fin de la filosofía, como discurso autónomo, como saber. El sentido de la filosofía no se encuentra en ella misma, sino en la atención a todo lo que no es filosofía, esto es la existencia tal cual, el mundo en su complejidad y diversidad, que escapa a toda conceptualización. El campo de la acción, la cuestión del otro y de lo otro en general. De lo más excelso y lo más cotidiano. Una filosofía trágica, testimonio, reto y riesgo de un pensamiento anclado a la existencia. No hay soluciones ni recetas, más que el afán de comprender. Es decir, replantear una metafísica como metacrítica.
2. Elaborar una ontología del cuerpo³⁴ como una constancia del pensamiento. Apartarnos de la consciencia y esto implica apartarnos a su vez de una analítica del sufrimiento y el goce (como pretende cierta línea de análisis de Foucualt). Basta un pensamiento que piensa desde la corporalidad. Ésta es nuestra realidad: somos cuerpo. Más que un materialismo, requerimos un corporalismo. El cuerpo es muchos cuerpos interrelacionados con todos los cuerpos del cosmos. El cuerpo nos arraiga en el existir siendo el mismo lo primero abierto, el umbral del pensamiento. Esta ontología del cuerpo ya no será una pretensión unitaria, no venimos a sustituir el ser por el cuerpo y esto lo garantiza una hermenéutica de la diferencia; la diferencia de los sexos, e inclusive más allá, problematizar el sexo mismo como presencia.
3. Hecha la autocrítcia filosófica, pero no hecha en el sentido de una vez y para siempre, sino como un constante volver a empezar siempre otra vez. Y trazadas ciertas líneas de una ontología del cuerpo, de la carnación más que de lo encarnado³⁵. Otro reto de la ontología contemporánea es repensar las praxis de la libertad. Asumir la tarea legada por Marx, primero como un fracaso del proyecto revolucionario proletario (que como sabemos devino el más terrible totalitarismo), pero no el de la idea de transitar de un trabajo como alienación y deshumanización, hacia un trabajo emancipado. Liberar al trabajo a través del trabajo. Y esto implica asumir radicalmente la analítica del trabajo como “plus-valor” expuesta por Marx hacia una analítica del intercambio simbólico³⁶ (o de la valorización del valor). Lo que es decir de una manera u otra que aún hay mucho que un análisis marxista puede aportar al pensamiento de las praxis efectivas.
   Pero ya no desde la filosofía (como una forma de saber o de ideología) sino desde la a-filosofía planteada más arriba. Es ir a pensar con-desde-en las praxis que se presentan como auténticamente transformadoras. Tales como han sido las ingenierías, la medicina, el saber ténico-tecnológico-digital, que han sido pensadas con ingenuidad (con Virilo y Deleuze). Es evitar también la salida reaccionaria, lo que llamaba Marx una actitud de “capitán Swift”, ni caer en una progresismo como el de Jacques Fresco, que asuma que en la tecnología y en el avance científico puede encontrarse la solución de nuestras problemáticas sin más. Lo contemporáneo como virtualidad con pretensiones (siempre metarelatos) globalizantes, debe ser deconstruído. La primera tarea es una deconstrucción misma del marxismo como proyecto emancipador. Que significa radicalmente no asumir la teolelogía de Marx (la pretensión mesiánica del saber revolucionario).
4. El replantear el giro decolonial en esta nueva ontología. Las anteriores deconstrucciones, destrucciones, abandonos y replanteamientos sólo tienen sentido en el proyecto decolonial y esto es asumir en primer lugar que la modernidad es blanca-protestante-cristiana-masculina-europea, y que se plantea como un espacio de enunciación privilegiado. Esto nos lleva, en segundo término, a asumir nuestra “posición”, nuestro lugar de enunciación. Salir de la idea ingenua de que hay “lugares neutros”, siempre se está en un sur o en un norte³⁷ (o en el norte del sur, o en el sur del norte). Asumir que no somos “sujetos” sin más y que no hay un “universalismo”, siempre enunciamos desde algún lugar y para/hacia otro lugar. Decolonializar no sólo el saber (cuya tarea ya se está llevando acabo por las llamadas “epistemologías decoloniales”) sino el ser³⁸. La renuncia a un unviersalismo incluye la deconstrucción de la Historia como Historia universal, de las filosofías como La Filosofía y de La Alternativas hacia las alternativas. Es asumir la pluralidad de la existencia y cómo ésta no corresponde a una unidad de enunciación (un nosotros neutro como sí propone Nancy³⁹), sino a la singularización, pero como una singularización determinada-determinadora-determinantes. Esto debe querer decir, que no es únicamente la singularidad-plural del ser lo que viene a plantear esta ontología, sino la colonialidad de la unidad, y el rechazo al proyecto multiculturalista. En vez de hablar de un universo de una sola cultura, hablaremos de pluriversos, de culturas.
5. Esto nos lleva a replantear el sentido de la comunidad en un sentido radicalmente no identitaro. Una actitud critica que no concede a ningún identitarismo aunque acepta los mecanismo de integración. La comunidad es infinita, ya que a fin de cuentas, la comunidad en su infinitud abarca no solamente lo humano sino también lo no-humano. De nuevo volvemos a Nancy: “Debemos existir en el sentido que somos. Hay actualmente una exigencia imperiosa, escandalosa, de no volver ya a volver a poner el sentido en la significación sin otra forma de proceso. Esta exigencia reside en la condición que nos pone en nuestro mundo que tan fácilmente se denomina “insensato”, en su dureza económica, técnica y política: reside en la pobreza, en la explotación, en la condena al hambre o al deterioro; reside en el robo de nuestros instantes y de nuestra muerte por las potencias, las promesas, los valores o los proyectos; reside en el desamparo o en la hipocresía de discursos que significan sin tener ya sentido; reside en aquello que pone al lenguaje en crisis y en disponibilidad; reside también en esta realidad después de todo pasmos: que nosotros existimos en tal usura o en tal miseria, que existimos despojados, desnudos, extraviados, es decir, que nosotros o el sentido resiste, más allá de toda representación posible, tanto en el amontonamiento de las significaciones como en su agotamiento.”⁴⁰

1Cfr. De Sousa Santos, Boeaventura. Una Epistemología del Sur. Ed. Siglo XXI, Clacso, México, 2005. Nos referimos a la premisa apuntada en el 'Prefacio': “La epistemología del Sur, al mismo tiempo que denuncia el epistemicidio, ofrece instrumentos analíticos que permiten no sólo recuperar conocimiento reprimidos o marginalizados, sino también identificar las condiciones que tornen posible construir nuevos conocimientos de resistencia y de producción alternativas al capitalismo y al colonialismo globales. En esto consiste la propuesta de la ecología de los saberes.” p. 12 Este epistemicidio al que refiere Santos es pricisamente la muerte del sentido por el colonialismo.

2Esta crisis, si hemos de creer a los expertos en el tema, comienza desde finales del siglo XIX siendo Schopenhauer el pensador sintomático por excelencia. En pensadores posteiores (aunque sólo por décadas) se deja sentir este desencanto de los 'mensajes' redentorios, tal es el caso de Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud, por mencionar los casos paradigmáticos de la historia de la filosofía occidental. Gran parte del pensamiento del siglo XX y hasta nuestros días se incerta en esta tarea, en la de dar respuesta radical a esta exigencia de sentido.

3Este es el tema sobre el que insitirán muchos filósofos ddel siglo XX casi como una afrenta a la postura de los filósofos del lenguaje de corte positivista-racionalista. Es decir, defender que en la filosofía nunca se ha tratado, como diría Wittgestein, del tema de la significación, sino por el contrario del horizonte de sentido que hace tal o cula significación siempre posibles.

4Esta intención abarca el contexto de la discusión que vamos a exponer. Es cierto que hay avances en otras vertientes de la filosofía contemporánea, el pos-estructuralismo, la filosofía anglosajona, la teoría crítica, por mencionar las más conocidas. Pero fnalmente decidio adscribirme a la línea de análisis que he tomado en los últimos años, otro será el espacio y el tiempo para discutir otras perspectivas contemporáneas.

5Esto a pesar de ciertos pensamientos como Habermas y la filosofía analítica que pretenden agotada la tarea metafísica de la filosofía. Sin embargo en años recientes Putnam, McDowell y el mismo Habermas han reabierto cierta línea de discusión de las ideas metafísicas clásicas a la luz de la clarificación conceptual (ya sea analítica, ya sea comunicacional). Derrida en un texto titulado La Clausura de la Metafísica nos permite comprender esta dialéctica paradójica (toda dialéctica debe presentarse a sí misma como paradoja) de que esta “clausura” de la metafísica no es más que el replanteamiento de su sentido.

6Nancy, Jean-Luc. El Sentido del Mundo. Ed. La Marca p. 34, Buenos Aires, Argentina, 2008.

7Ibid. p. 23

8Ibid. p. 23-24

9Sobre esto es necesaria referir primero la famosa conferencia El existencialismo es un Humanismo de Jean-Paul Sartre donde expone su postura “existencialista” como él la llama, en el marco de esta inversión de la vieja doctrina racionalista. Y a continuación surge la crítica que hace Heidegger en su famosa conferencia Carta sobre el Humanismo donde señala, con justa razón aunque esto no lo exima a él mismo del alacance de su crítica, que con esta inversión el 'esencialismo medieval' (p. 12) no ha quedado superado. En ese tenor el intento de Nancy por repensar la relación esencia-existencia como transitividad es útil a nuestras reflexiones. (Cfr. El sentido del mundo, p. 137).

10Ibid. p. 57

11Merleau-Ponty, Maurice La prosa del mundo. Ed. Seix-Barral, España, 1996. p. 12 y s.s.

12Este es todo el sentido de la analítica existencial del Dasein en la primera parte de Ser y Tiempo.

13Es necesario reconocer esta deuda que tienen mis reflexiones aunque en este trabajo no me detendré a exponer las propuestas de una ontología desde la “natalidad” que comparte tanto Hannah Arendt como Jan Patocka y que los lleva a afirmar una fenomenología de la acción.

14Patocka, Jan. El movimiento de la existencia humana. Ed. Encuentro, Argentina, 2004 p. 30 y s.s.

15Arendt, Hanna. La condición humana. Ed. Paidós, Barcelona, 1993, p. 23

16Husserl, Edmund. Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica. Ed. UNAM, IIF, México, 2000. p. 301 y s.s.

17Cfr. Libertad y Sacrificio.

18Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil Mesetas. Ed. Pre-Textos, Madrid, 2005. P. 480. Dicha idea también es evidente en el texto de Deleuze El Pliegue.

19Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la Percepción. Ed. Clásicos del Pensamiento, México, 1994. p. 236

20Ibid. p. 128.

21 Nancy, Jean-Luc. El ser singular-plural. Ed. Arena Libros, Argentina, 2009. p. 20.

22El rechazo del “retorno” a alguna especie de humanismo (kantiano) o antihumanismo (nihilista) es el hilo conductor de El Olvido de la Filosofía (Ed. Arena, Argentina, 2003). Donde finalmente la idea principal es admitir que el retorno plantea una metafísica como voluntad de significación, y esto no puede querer decir más que, asumir como ya dado el sentido. Pero si el sentido es precisamente lo que se debe asumir, como posibilidad últma de significación, entonces el papel de la metafísica adquiere un matiz completamente nuevo.

23Ibid. p. 90.

24Particularmente en las reflexiones que inician a partir del capítulo titulado Deseo, don, Agathon. p. 83 y s.s.

25Esto es claro no sólo en las filosofías modernas de corte egológico (como las ha definido Walter Mignolo) sino también en aquellas que apelan a la existencia como alteridad. De Levinas a Dussel, todas padecen lo que Derrida llamó “el monologuismo del Otro”. Es decir, finalmente la existencia remitida como alteridad, des-singulariza al existente y lo remite a una trascendencia divina nunca lograda.

26Ibid. p. 224

27Tal ha sido el intento de Hegel en su La positividad de la religión cristiana. El nacimiento de la dialéctica está marcado por el intento de solución a la aporía de lo absoluto de dios con lo relativo del mundo, de ahí que el ser debe ser lo absolutamente mediado y que la apropiación histórica del sentido (su desenvolvimiento) garantice el cumplimiento de la racionalidad de Dios en el mundo.

28Nietzsche, Friederich. El anticristo. En www.nietzscheencastellano.ar

29Ibid. p. 223

30Deleuze, Gilles Nietzsche y la filosofía. p. 39 versión virtual de http://www.medicinayarte.com/img/biblioteca_virtual_publica_deleuze_nietzsche_filosofia.pdf

31Nancy, Jean-Luc La Declosión del Cristianismo. Ed.Pre-Textos. p. 176. Madrid, 2010.

32El sentido de desenmascarar esta teología debe ser uno de los retos de la filosofía contemporánea. Se encuentran ya pistas de este proceso  en Benjamin, y en las relecturas que de él hace Giorgio Agamben.

33La lista que proponemos fue planteada por el Dr. Mario Teodoro Ramírez Cobián en el marco de la conferencias de “día de la filosofía” en marzo del 2012. Éstas pueden encontrarse a su vez en un artículo de reciente publicación La metafísica de la existencia. Sin embargo nos apartaremos de cierta línea de análisis de estos retos que hace Ramírez que tienen una pretensión, al menos inicialmente, de des-politizar las tareas filosóficas en latinoamérica, cosa que no podemos permitirnos, inclusive con Nancy (en el que Ramírez apoya toda su exposición) podemos afirmar que la primera exigencia de la filosofía es una política: “Se trataría más bien –pero aún ahí ¿cómo entender esta palabra?-- de una política de la filosofía, de las elecciones y decisiones que nos comprometen o no, y de qué manera, en el intercambio o la participación de estas palabras, de estos discursos, cuya apuesta es pública por naturaleza, comunitaria, incluso cívica.” (El olvido de la filosofía, p. 62). Y también hemos decidido asumir radicalmente lo que ha dicho Dussel respecto a la tarea de la filosofía en América Latina, esta deber ser un “arma de revolución.”

34Esta exigencia se encuentra dibujada desde los estudios tempranos de Merleau-Ponty, pero expuesta con toda radicalidad por Nancy mismo en Corpus.

35Nancy, Jean-Luc Corpus. Ed. Arena, Madrid, España, 2000 p. 49.

36Como ha dico anotada por autores como Deleuze y Baudrillard en la tradición europrea, y como Echeverría y Dussel en nuestra tradición más próxima.

37Cfr. Grosfoguel.

38Maldonado, Carlos. La Colonialidad del Ser. Secciones de este ensayo fueron presentadas en charlas en el Centro para Estudios de la Globalización en las Humanidades, en el Centro John Hope Franklin, de Duke University, el 5 de noviembre de 2003, y en la conferencia sobre “Teoría crítica y descolonización”, en Duke University y la Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill, el 30 de mayo de 20

39Ibid. p. 68.

40Ibid. p. 76.