El Materialismo de Marx

Si Marx tiene un mérito en la historiografía de la filosofía es la diferenciación que hace entre el atomismo de Demócrito y el de Epicuro. Por ser un texto exclusivamente filosófico no entra en la usual doctrina del materialismo dialéctico pero tiene un importante lugar dentro de la filosofía de Marx, en el siguiente ensayo trataremos de entender algunas de las consecuencias que tuvo para el pensamiento de Marx la asunción del materialismo radical de Epicuro:

La búqueda de un Más allá de Hegel:

En el escenario intelectual de mediados del siglo XIX había una gran inquietud sobre la forma de superar la filosofía hegeliana. Esta se alzaba como la figura sintética del pensamiento occidental, el culmen del pensamiento ilustrado. Marx y el grupo de jóvenes hegelianos buscaban una manera de ir más allá del pensamiento de Hegel, lo encontrarion en la obra Prologómenos para una historisofía de August Von Cieszkowski ofrecía una salida favorable en su “filosofía de la acción.” Para Cieszkowski la Historia sólo se conoce haciéndola. Aquí aparece por primera vez la conceptualización de la praxis revolucionaria, donde se va resolver la dualidad entre consciencia y la acción. ¿Cómo supera esta dualidad? Diciendo que hay cosas de las que podemos ser conscientes únicamente al actuar. La acción es también una forma de conocimiento. La teoría continua en la práctica, la práctica es también una forma de realizar la teoría. La consciencia condiciona la acción y al mismo tiempo la consciencia permite que mi acción tenga ciertos efectos que no tendría si no fuera consciente de ellos.

Hegel era partidario de la idea considerada tradicionalmente en el idealismo de que la acción era dependiente de la consciencia. La acción se explica en Hegel de acuerdo a la concordancia con el desarrollo racional del espíritu.

Lo que Marx aprenderá de su lectura de Cieszkowski es la teoría de la praxis y de la acción. Cieszzkowski estudió la motivación, y la intencionalidad como vectores de la acción. Y tiene una teoría de la libertad humana que es presente en el primer Marx. En 1838 con la lectura de Cieszkowski los jóvenes hegelianos son impulsados hacia una crítica de Hegel. Para Cieszkowski, Hegel marca el inicio de la tercera etapa de la praxis. A través de él se ve un después de Hegel en toda su necesidad. Hegel dejó de ser insuperable gracias a Cieszkowski para los jóvenes hegelianos. En las últimas páginas de la Fenomenología parece que es el fin de la especulación y el comienzo de la praxis efectiva del mundo.

Durante su estancia de estudios filosóficos, Marx toma consciencia de que es necesario revisar los fundamentos de la filosofía de la acción como posible salida de las filosofía puramente especulativas. Esta tarea da sentido a su tesis doctoral. Marx hace un paralelismo histórico, si Hegel era el non plus ultra de la especulación filosófica y aunténticamente después de una etapa especulativa venía la realización práctica de la filosofía, debí encontrarse también esa constancia en los albores del pensamiento, es decir en la filosofía griega. Aristóteles representó para el joven Marx el paralelo de Hegel, aquel que sintetiza y ordena el pensamiento de su época y de épocas precedentes y parece haberlo pensado ya todo. La diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro es la revisión crítica que hace Marx de los autores post-aristotélicos, peculiarmente de Epicuro. Sabemos que Demócrito era contemporáneo de Platón y había muerto antes del nacimiento de Aristóteles. Para Marx encontrar un después de Aristóteles en Epicuro y revalorizarlo, es revalorizarse a sí mismo; y revalorizar la filosofía de la práctica es revalorizar ese momento de la praxis que se presenta como superadora de Hegel.

Marx atento a las leves variaciones de la teoría encuentra que Epicuro defiende el clinamen, que se presenta como un desvío en la trayectoria del átomo que lo hace encontrarse con otro átomo, y se produce una colisión y en una reacción en cadena hay una reunión de átomos forman las cosas. ¿Qué causa este desvío? La respuesta a esta pregunta es lo que hace de Epicuro un materialista radical: Nada, es absolutamente de aleatorio.

El Clinamen como principio de un materialismo radical:

Para Marx y cierto marxismo tradicional, no hay un acto de creencia en el clinamen o de intencionalidad mínima. Esta inmanencia es negativa, la libertad aquí es ausencia de necesidad. En su tesis doctoral Marx hace así la distinción entre el materialismo Demócrito y Epicuro. Mientras que Demócrito afirmaba que la desviación del átomo primigenio era causada por un principio organizacional del universo, Epicuro niega que la idea de la desviación aparezca como la “causa” primera, esa tal “causa” es únicamente un principio explicativo, ya que sólo es necesaria para atar la materia en general.

El materialismo hace aparece el carácter fundamental de la libertad que está en este apego a la renuncia de la explicación por principios fuera del conflicto. Lo primero que se tiene, es una colisión, un choque.

Marx encuentra en Epicuro una filosofía antideterminista y antiarmónica. Cualquier cosa que existe surge del conflicto, un conflicto que no necesita ser entendido dentro de una lógica racional, ordenadora y discursiva. El origen de todo consiste en el desafío de la necesidad. No hay encuentro sin violencia, y es la contradicción en el seno de la dialéctica.

Marx reinterpreta a Epicuro, su materialismo va a ser desde ese momento el cruce azaroso en la incertidumbre total, es creer en lo que ocurre, en los hechos, en los acontecimientos. El acontecimiento no se sostiene de nuestra creencia, al contrario la condiciona.

La línea divisoria entre el materialismo radical de Epicuro y el materialismo racional de Demócrito es tenue ¿Qué es lo que está en cuestión? Marx detecta que para creer en la misma negatividad se requiere primero la afirmación; podemos decir, se requiere creer que es válida la interrogación y es por lo cual Badiou dice que la idea que fundamenta al marxismo es la incertidumbreⁱ.

Esta indeterminación que hay al principio será trasladada a todos los ámbitos del pensamiento. Lo que se encuentra en la materia debe encontrarse en todos los demás terrenos. A Marx le interesa el valor conceptual que puede tener la idea del clinamen. Es decir que aquello en lo que todo descansa no sea un principio racional positivo. Empezar la explicación por la experiencia que tenemos a cada momento.

Marx busca un lugar para la práctica y para el sujeto dentro de esta indeterminación originaria. Para encontrar una vía que pueda superar aquello que se consideraba como el grado insuperable de la especulación filosófica, Hegel, un más allá de él, había que buscarlo en la práctica.

Cuando Feuerbach invierte el idealismo hegeliano es para darle una concreción a las ideas que sólo puede postularse mediante un acto de creencia. El sujeto al que se está refiriendo Feuerbach, nos dice Marx, es un sujeto objetivado. No nos habla del sujeto fáctico, sino del hombre afuera, de la huella del hombre en el afuera, y de la materialización de ese hombre visto por el sujeto.

La materialidad a la que se refiere Marx es una materialidad de la acción, de la práctica, del movimiento, no se demuestra a través de la puesta en evidencia de su presencia, sino a través de los efectos de mis acciones; en la medida en que transformo lo que veo demuestro la materialidad de mi práctica. Cuando por mi gesto, impulsado por las fuerzas que me animan, logro transformar el mundo que me rodea, ahí tengo algo a lo que podemos dar el nombre de “materialidad”. Entonces es una materialidad indisociable del sujeto. El materialismo de Marx es absoluto, pero él lo llamará dialéctico. Esto quiere decir que la oposición entre la oposición de lo subjetivo y lo objetivo se supera en la dialéctica aunque sin dejar de existir.

Para Marx el hecho de que la práctica prolongue la tarea de la teoría, implica también que la filosofía que aparecía circunscrita a lo objetivo, llega al ámbito del sujeto. Para el joven Marx aún se trataba de una práctica del sujeto. La teoría es superada por un sujeto que asume la teoría y se libera de ella realizándola.

El desenlace sintético de la dialéctica, no corresponde a lo absoluto. Cuando lo subjetivo y lo objetivo se relacionan entre sí y van más allá de aquello que los opone, llegamos a una acción de transformación, o la creación de una realidad objetiva (que es subjetiva). Es absoluta en el sentido que es una negación de lo relativo (en tanto relacional) del sujeto y el objeto. En el pensamiento de Marx jamás llegaremos al saber absoluto. Hay una inestabilidad siempre en la realidad histórica, nunca superamos la relación. ¿Por qué? Althusser usa el término de “sobredeterminación”ⁱⁱ, es decir un número infinito de factores que no podemos pensar. No se puede pensar totalmente, siempre habrá una opacidad que le impide pensarse, y ésta es la indeterminación originaria de la materia.

Precisamente no sabemos todo, y es por eso que podemos sorprendernos, y ese espacio de la sorpresa, nos dirá Althusser, es el espacio de la libertad. Esta es la presencia material del mundo que se enfrenta a la filosofía y a la aspiración de la transparencia del saber para sí mismo.

No llegamos al absoluto porque hay algo que siempre está impidiendo esta transparencia y esta es la opacidad de la oscuridad. Ya que todo puede transformarse. Marx aprende del materialismo de los antiguos griegos que la materialidad está en el acto, pero lo que da forma al mundo es la desviación. Que las lógicas del mundo son todas resultado de una acción arbitraria, o de una serie de acciones indeterminables teoréticamente. Esto rechaza la idea tradicional en la filosofía de que podemos explicar el origen de todo a través de una idea filosófica, eso quiere decir que el principio es inteligible y que el método filosófico (el ideal) puede acceder y dar razón del mundo. Pero lo que Marx encontró en el concepto de clinamen es una idea sin idea, la libre asociación. Desde entonces la apuesta de su materialismo está en aferrarse a aquello que resiste a la representación y que por lo tanto resiste a la metafísica. Se trata de un punto de partida refractario a la reflexión metafísica y que sin embargo trata de ser convincente. Es una posición muy incómoda y fronterizaⁱⁱⁱ.

La idea sin idea y el instrumento crítico de Marx:

Lo que se pretende es explicar sin comprender o explicar lo incomprensible. En la Ideología alemana Marx elabora la crítica contra las “palabras” ya que estas valen por lo que producen y por sus consecuencias. La idea sin idea, que está a la base del materialismo, permitirá a Marx un poderoso instrumento de análisis de las estructuras orgánicas de la modernidad. El Estado, el mercado, la cultura, todas son sometidas a este principio de conflicto en el que manifiestan sus tensiones internas, estás tensiones dialécticas arrojan las condiciones para las coyunturas que propician la transformación. El objetivo analítico y crítico de Marx no es otro más que el de identificar las estructuras de conflicto que se ponen en juego en cada ocasión y presentan la oportunidad de una transformación revolucionaria. La Historia misma se desliza sobre este terreno limado por el choque de las fuerzas que se enfrentan.

La idea sin idea, la palabra vacía que se pretenden organizacional, el Capital que habla por la boca de los ideólogos, políticos o los economistas ingleses, tenemos ahí sólo palabras, ideas que no son exactamente ideas. El pensamiento es inmanente a su expresión, está enredado en el funcionamiento material del sistema, que se muestra como un sistema de pensamientos.

La idea sin idea más fuerte de Marx es la práctica. Cuando se considera que la consciencia de clase se despliegua de un modo que no puede ser pensado propiamente por quien actúa. Se piensa con la acción.

Estas ideas no son objetos psicológicos, sino son objetos históricos. Marx jamás lo explica como si hubiera un lado incomprensible de esta materialidad que lo resiste. ¿Cómo funciona el Capital a través de las palabras? Ordenándolas. Cada autor dice más de lo que piensa que está diciendo. Lo que yo creo, o las razones que doy de mis actos, son pretextos y no son las verdaderas causas, son pretextos conscientes y no las verdaderas causas. La crítica a la ideología que hace el marxismo es la insistencia en la invalidación de los pretextos por el simple hecho de ser conscientes, hay una crítica a la consciencia como actividad separada de las relaciones concretas.

Tanto Marx como Freud, cuando leen los discursos, autores, artistas, ven y escuchan más allá porque las palabras dicen siempre más allá de sí mismas. Desde Saussure la palabra nos lleva siempre a las sopresas (“deslizamiento del significado”) que no obedecen a ninguna racionalidad, sino a una seria infinita de excepciones. Los dioses efectivamente se han retirado o desinteresado de sus creaciones y eso fundamenta la posibilidad de la libertad.

Marx en la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel nos dice que “encontrar” un mundo nuevo no es “pronosticar el futuro.” Esto había aparecido antes en algunos de sus escritos de juventud: “No tratamos de anticipar dogmáticamente el mundo, sino que tratamos de encontrar el mundo nuevo a través de la crítica del viejo.”^iv Marx. La anticipación de lo que será el mundo, es propia del pensamiento dogmático, que habla con trono profético. La crítica le habría permitido al político no saber aquello en lo que se va convertir lo que ya existe. La crítica que se le presenta al materialismo de Marx es aquella que nos permite un "descubrimiento" y no anticipación, ni una creación. La crítica se somete a lo que existe. El acto/evento trasciende la contradicción propia entre la voluntad propia (especulativa) y las determinaciones reales. Lidiar con la realidad hasta hacer algo con la realidad existente. Ese algo habrá existido a través de mi acción. Lo haré surgir.

Los únicos descubrimientos se hacen actuando. Se descubre sumergiéndose en la realidad social, en el trabajo, ahí se descubre algo, paran Marx. Para Marx se puede ser tan especulativo en la calle como en la Universidad. O exageradamente práctico. Se trata de criticar a la posición idealista, de superarla. Cuando Marx critica a los "filósofos" es una metáfora para criticar a cualquier idealismo (el de un líder político, el de un profesor etc.)

Así, en el materialismo radical de Marx la Historia no es una repetición de lo mismo o un desarrollo racional del espíritu, la repetición no siempre es farsa, a veces es tragedia. Lo que se repite no se repite de la misma manera. Lo real se reproduce, pero como imaginario. Esto es muy importante, ya que el acontecimiento, al repetirse, se vuelve simulacro. El pasado aparece en las circunstancias bajo las cuales hacemos nuestra historia, lo que nos queda es nuestra libertad, es decir, lidear con ellas. Las circunstancias predeterminan lo que se puede hacer con ellas. La historia no es producto del libre arbitro del hombre. Las circunstancias también son aquello que puede revestir nuestra acción, de eso que fue real y que ahora no es más que una simulación. Con esta tensión Marx analiza la retórica de la revolución burguesa: El pasado siempre está sirviendo para decorar el presente.

La revolución va a aparecer como aquello que sólo puede triunfar verdaderamente si crea algo nuevo y si evita los difraces. En la época nueva, que no sabemos como actuar, las traducimos a nuestro pasado para comprenderla. La revolución, en su carácter de acontecimiento, se asemeja a una creación ex nihilo. No obedece pues a una evolución, sino a una irrupción de algo totalmente nuevo que sólo se puede explicar a partir de su propia lógica. Marx insiste entonces en este carácter aleatorio del acontecimiento. Tales parecen las consecuencias más claras de la puesta en función del principio de irracionalidad del clinamen que Marx descubre en Epicuro.

iBadiou, Alain. Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, 2. Buenos Aires: Manantial. 2008

iiAlthusser, Louis. La Revolución Teórica de Marx. Ed. Siglo XXI, México, 1975. Trad. Martha Henecker. p. 71

iiiZizek, Slavoj. Contingencia, Hegemonía, Universalidad, ed. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003,

ivMarx, Karl. Obras fundamentales: escritos de juventud. FCE, México. 1982. I. p. 458.