lunes, 9 de julio de 2012


Hacia una crítica estética de la Violencia

Gerardo Flores

Los poetas, las poetisas, ¿ven más lejos o ven de otro modo? No lo sé, pero buscando algo que, dicho en el pasado, hablara del presente que nos duele y del futuro incierto.
Subcomandante Marcos, En su Segunda Carta a Luis Villoro


En los tiempos de los que me ha tocado ser testigo, tiempos que haría a bien llamar: tiempos de transición. Quizás no tanto porque presienta que estamos abandonando algo para arribar a algo mejor –o peor- sino más bien porque en nuestro imaginario colectivo opera una confusión para determinar ¿de dónde venimos? y ¿hacia dónde queremos ir? Nos encontramos como suspendidos entre dos nadas, parafraseando a Heidegger. Si puedo aceptar que la confusión conlleva acciones erráticas, y la confusión me impide aceptar de lleno algún principio moral, religioso o político que pueda poner freno a mis acciones erráticas, entonces tengo como resultado más o menos el escenario que al menos desde la última mitad de siglo –como de 1950 a la fecha- ha estado presentándose en las sociedades occidentales y occidentalizadas del mundo. Un escenario donde la violencia y el desacuerdo figuran como los principales personajes y parecen guiar la acción colectiva y determinar la consciencia individual. Todos podríamos acordar más o menos que tenemos alguna especie de inconformidad frente al orden de las cosas, o a nuestras propias condiciones, y también rápidamente podríamos llegar al consenso y decir que la violencia ha caracterizado todo el desarrollo histórico-social del siglo XX y al menos lo que llevamos del XXI. Guerras mundiales, levantamientos campesinos y obreros, carrera armamentista, hambre y miserias globales, instauración y caída de regímenes autoritarios, en fin, los ejemplos que podríamos abonar a esta idea son casi interminables.


Tengo de cierta manera, necesidad de comprender mi época, pienso como Henri Miller que la confusión es un nombre que le ponemos a un orden que no comprendemos. Quizás no sea el mundo el que está entregado al caos y a la contingencia, sino que todos los principios y formas con las que nos hemos acercado a su comprensión son por esencia confusos. Pero ¿dónde podríamos comenzar nuestra búsqueda? Desechando de principio que pudiera comprender la actualidad como ‘totalidad’ y acomodarla en unas cuantas categorías, debo admitir que son la multiplicidad y la pluralidad las que caracterizan las acciones políticas y sociales. La comprensión tiene como principio identificar sus elementos, aquellos fenómenos que me esfuerzo por comprender. Pienso que un método adecuado es acercarme a lo que más ha llenado a mi entendimiento de ricos descubrimientos y ha excitado mi curiosidad, el arte. Y al menos durante este artículo sostendré la osada tesis de que la identificación de la violencia social puede darse a través de entender al arte como crítica social. O para ser más concretos, trataré de responder estas dos sencillas preguntas: ¿Por qué es necesaria una crítica de la violencia? ¿Por qué a partir del arte?

Cuerpo y Performance.

Quizás la pregunta no sea tan ambiciosa, y se pueda responder brevemente, sin tantos rodeos, pero debo conceder que me gustan los matices. Un admirador de cualquier tipo de arte debe buscar ante todo el matiz –recuerdo ese legendario poema de Verlaine (1)-. Si nos permitimos suponer que el artista es algo así como un individuo ejemplar (o individuos ejemplares) de determinada comunidad; y si nos atrevemos a aceptar, como tantas veces dijo Mircea Eliade (2), que el artista anticipa su época, que en sus haceres ya está virtualmente profesada la configuración social del mañana, entonces cabe preguntar ¿Pueden a partir de una obra de arte identificarse los elementos que causan la violencia social? ¿Por qué el arte y el artista son elementos privilegiados de análisis social?
La separación del artista del resto de la comunidad política en el sentido de su valoración ética y estética es una especie de elitismo artificial. Muchos artistas e intelectuales modernos y contemporáneos han querido romper con las connotaciones clásicas de arte, con la idea de belleza o incluso de sublime, la práctica sin embargo ha mostrado que los artistas siguen manteniendo ese aura como seres de una sensibilidad especial, que son capaces de enriquecer el desarrollo social porque logran, mediante su arte, poner de manifiesto las contradicciones del proceso histórico en el que nacieron y viven. Pero esta intuición es un hecho, lo consiguen ya que, además, tienen el talento para inventar lenguajes y formas de comunicación nuevos que les permiten ir más allá de los controles ideológicos y del peso de la cultura. En cierta forma son vistos por nosotros, intencionalmente o no, como benefactores de la humanidad, supuesto similar del que disfrutaron los científicos hasta hace poco. Es normal, que características como libertad, flexibilidad y espontaneidad sean no sólo deseables, sino necesariamente respetables en un artista. Pero este supuesto es un artificio y una construcción cultural, como tantas otras que ellos mismos critican. Así el arte es atravesado por una doble crítica, primero la que los artistas y sus formas hacen de la cultura y sociedad de su tiempo y segundo de la autocrítica que hacen de su propio papel. Entonces el arte es un espacio de comprensión privilegiado porque no se oculta como artificio, al contrario, todo el tiempo nos muestra sus vísceras, sus elementos constitutivos. Es, pues, más sencillo identificar sus elementos, los que son del arte mismo y los que capta de su enfrentamiento con el mundo social.

Tengo, primeramente, el reto de buscar nuestra obra ejemplar, y curiosamente cuando pienso en la relación de arte y violencia. Las artes representativas o las figurativas no me convencen, tampoco los medios literarios, que siempre tejen una malla entre nosotros y el afuera. Pienso en el arte ejemplar y viene a mi mente la Performance.
Ante todo hay que admitir que el presente vivido, que nuestra cotidianidad, es exposición, apertura al mundo dicen algunos. Yo prefiero el primer término porque revela una sutil diferencia, la exposición es el estarse mostrando, el no ser más que aquello que se revela a una vista pero que en cuánto reclama nuestra atención pasa a ser una cosa distinta. Por eso dije que las artes figurativas y representativas no servían para entender la violencia, porque ellas trabajan sobre el mundo expuesto, lo recomponen en un nuevo régimen de signos, abren todo un nuevo sistema de referencias ahí donde ya había uno previo. Se parecen más al mundo cultural, que a través de medios técnicos y simbólicos ocultan la biologicidad, la irreductible carnalidad del estar vivos. Un arte representativo o figurativo cuenta con la detención del deterioro corporal, con el ocultamiento de la extenuación cotidiana. Busca de cierta manera invisibilizar la muerte, precisamente porque la representa. La mostración no puede poseer representaciones, es precisamente el agotamiento de toda representación.


 Entonces tengo la responsabilidad teórica de demostrar por qué es precisamente la performance (del happening y el fluxus no hablaré en este artículo), el arte que ha sabido captar esta mostración originaria con todas sus consecuencias y que es precisamente por esa misma captura que la naturaleza de la performance es violenta. Pero abandonando un poco los tecnicismos seré más concreto: La performance es un arte violento porque toma sus elementos del mundo de la vida, un mundo que se presenta como exposición constante, un mundo que es violento.
Si bien hay cuatro elementos básicos que la constituyen (el tiempo, el espacio, el cuerpo del performer presentando –y no representando– y la relación que se establece entre él y el público), sus límites muchas veces se desdibujan al cruzarse las disciplinas. Por eso es prácticamente imposible de definir (en realidad, esta es una de sus características más ricas, la de su no-definición exacta).

La performance toma, al igual que nuestras vidas, el cuerpo como vértice de las percepciones, como grado cero de la percepción. El cuerpo pasa a ser una obra de arte en sí misma, pero una obra muy peculiar, en la que el cuerpo es todo a la vez: fin, obra, proceso, práctica y saber, exhibiendo algo que excede, y en mucho, las posibilidades que ofrecen las palabras, los sonidos y las formas inventadas o proyectadas. La performance es irrupción porque da voz al cuerpo de nuevo ahí donde lo habíamos ocultado, primero en nuestra propia consciencia, lo veíamos como algo distinto a nosotros, como algo que ‘tenemos’ y no algo que ‘somos’. Y después en nuestra forma de vida, porque nos permite atestiguar la exposición de un cuerpo al mundo, que puede ser en cualquier momento nuestro propio cuerpo, y en eso comparte muchos rasgos con la violencia.

Pero ¿cómo abre la performance una disposición en el espacio? Pienso de manera preliminar que lo hace desafiando el ‘contexto’ de la obra, tan importante para el resto de las artes. La performance es un arte transgresor de tiempos y espacios, como dijo el artista Gianni Motti, es “estar en el lugar equivocado en el momento justo.” Es precisamente iniciar una evidencia en el cuerpo, ejercer una fuerza ahí donde no se la espera. Por eso la performance es tan difícil de atrapar conceptualmente, como ha dicho Marsha Gall (3): “el performances es el contenedor de muchas expresiones”. El cuerpo es expresión, problemática y acción.

Pero tampoco es que la indefinición consustancial sea un pretexto para decir que ‘todo’ pude ser performance, nada más alejado de la intención de este artículo. Pienso que pueden mencionarse acercamientos que ayuden a comprender lo que una performance es dentro del campo del arte. Borrando nociones de género y público, el término "performance" refleja lo que excede a las manifestaciones culturales esperables y clasificables en categorías que utiliza sobre todo el pensamiento cultural occidental. Llama a cuestionar las taxonomías; señala nuevas posibilidades interpretativas sobre y en nosotros mismos, nodos de nervios, células, sangre, órganos y piel. Esferas de pensamientos, sensaciones, cicatrices y sentimientos. Nudos caóticos que nunca nos terminamos de conocer. Carnada o cebo para quienes, mediante la performance, por ejemplo, nos descolocan, nos ponen en un lugar desconocido, y nos llevan, a pesar de nosotros mismos, a una situación anterior a todo, a un llamado antiguo y cavernoso, prehistórico, intuitivo. A veces ritual.





Abyección y Violencia, El Accionismo Vienés.


Günter Brus, Otto Mühl, Hermann Nitsch y Rudolf Schwarzkogler realizaron, entre los 60 y los 70, performances extremas, en las que sus cuerpos eran sometidos a un grado de violencia terrible. Frecuentemente fueron llevados a prisión por períodos breves, acusados de violar las leyes de decencia, y sus trabajos fueron catalogados como "fuera de la moral". "Muchos se autodestruyen para autoencontrarse" dice Lea Virgine –autora del famoso libro sobre Rudolf Schwarzkogler, ‘Body, art an performance’(4)-. Pero ¿quiénes eran estos accionistas vieneses y qué representan para la performance?

El accionismo vienés como fue definido por el propio Schwarzkogler era la mostración última del cuerpo, la búsqueda del ser humano auténtico a través del paulatino abandono de las leyes de la convivencia y el provecho. Ellos eran básicamente un grupo de artistas que trabajaban sobre acciones –aktionen -- que estaban en contra de la palabra. Las imágenes del accionismo vienés son realmente perturbadoras, el propio Schwarzkogler se suicidó arrojándose desde una ventana como expresión final de un acto nunca completado. Llevando al extremo lo estipulado por Artaud en “El Teatro y su Doble”(5) el accionismo vienés pretendía constatar los límites de nuestra presencia, revelar nuestra irreductible carnalidad ahí donde se oculta. El accionismo vienés jugaba con la vieja idea de la representación, ya no es la imagen sacada de la realidad, sino insertada como realidad.

La violencia mostrada en las performances de los accionistas vieneses a veces rayaba el grado de indecibilidad. Aún perturban las estáticas fotografías, y los pocos vídeos que se conservan causan un malestar, una súbita consciencia del propio cuerpo. La violencia fue tomada como elemento principal debido a lo que Günter Brus, cofundador del movimiento declaró: “el accionismo no exagera la realidad, no es una representación, una simbolización de alguna actitud cotidiana, es esa misma actitud cotidiana sacada de su velo de normalidad, mostrada como lo que es, una violentación del cuerpo, una violencia disimulada.”(6)

Los accionistas vieneses constataron que la violencia nos define todo el tiempo, que la gran parte de nuestras actitudes cotidianas, fuera de contexto, fuera de la disimulación del funcionalismo moderno, no son otra cosa que violencia corporal. El trabajo alienante y repetitivo –como esa performance de Wolf Vostell- es una forma disimulada de la violencia que nos consume.

De sí el accionismo es arte, más allá de lo que la academia y otras formas independientes y organizadas de legitimación han dicho, poco se pude decidir, remito a la magistral tesis doctoral de José Amezcua Bravo y Noemí Sanz Merino de la Universidad de Oviedo. Creo que el punto de toda performances es precisamente la experiencia del límite, la explicitación del límite mismo donde las disciplinas y categorías se confunden.

Volviendo a mí inquisición, al justificar el uso de la violencia estética, me lleva a algunas consideraciones de la violencia como forma de creación, inclusive como violencia real. Pienso en las recurrentes imágenes de George Bataille que en varias ocasiones utiliza el símil de la violencia y de la guerra, y no me parece extraño por tanto que diga: “Al igual que la crueldad el erotismo es algo meditado. La crueldad y el erotismo se ordenan en el espíritu poseído por la resolución de ir más allá de los límites de lo prohibido”(7). De la misma manera que lo erótico, la crueldad y la violencia tienen un residuo de ese oscuro lugar donde ya no quedan palabras, como hubiera dicho Artaud, el verdadero teatro de la crueldad sería aquel donde el espectador y el actor quedaran como encantados en un lugar donde ya no hay guión, por tanto autor/dios, espontaneidad de la imagen visitada de nuevo, actuación donde el color ha perdido posibilidades. La imagen de la violencia es una imagen comprometida con eso que precisamente se aleja del arte: La representación y la pérdida del aura, sólo nos quedan imágenes, dirá Nitsch, al terminar la acción y ver como ha quedado su cuerpo magullado por el estilete y la flagelación. Efectivamente el cuerpo como vehículo testimonia lo que no podrá volver a repetirse, y eso es el paso del tiempo.

De ahí la imposibilidad de captar de nuevo lo sublime del Accionismo, como expresión de un arte del pasado, y no es que haya muerto el arte, sino que la intensificación máxima de lo que representó el Aktionen (la violencia como soberanía) tenga hoy, que quedar reducida a la escultura de lo que alguna vez fue real: “El deseo que tenemos de consumar y de arruinar, de hacer una hoguera con nuestros recursos y de forma general la felicidad que nos da la consumación, la hoguera, la ruina, esto es lo que nos parece divino, sagrado y lo que determina en nosotros actitudes soberanas, es decir, gratuitas, sin utilidad, que no sirven más que para lo que son, sin subordinarse jamás a resultados ulteriores” de nuevo Bataille.(8)

Violencia Estética y Violencia Real.

“La actuación lucha con la política", dijo alguna vez el director y productor argentino Ricardo Bartis en una entrevista de la revista Clarín (9), acerca de las modificaciones que fue sufriendo el teatro, "se ha ido generando una situación confusa porque hoy todo es actuación, campo de representación. (...) Uno acepta, por supuesto, el fenómeno de la televisión, la irrupción del campo de la imagen de manera permanente, la idea de la multiplicación, la idea de que algo es verdad y al mismo tiempo es mentira, el ver en presente algo que parece que está ocurriendo acá pero en realidad es allá... Uno acepta todo, pero se modifica la percepción. Entonces, el arte del actor, que antes tenía el lugar privilegiado de crear desde la mentira un campo poético-ilusorio, cuando la mentira circula extendidamente en el campo de lo cotidiano, se debilita, padece". ¿Será entonces la performance la única capaz de mostrarnos aquello que tiende a ocultarse, de levantarse triunfante de las formas y modos de cómo ha funcionado la política?
El accionismo vienés tuvo gran impacto, no sólo estuvo presente en los movimientos estudiantiles de 1968, sino que su planteamiento entero, como ha definido Piedad Solans en su libro “Accionismo Vienés”(10) era en sí mismo: “un feroz ataque a la sociedad burguesa y especialmente a la Viena de postguerra, con todas sus secuelas monárquicas y militares, desde planteamientos psicológicos –el arte como terapia y liberación de las represiones sexuales, tanáticas y agresivas– y revolucionarias –el arte como política, es decir, como transformación del mundo, dentro del contexto ideológico de las revoluciones de mayo del 68, que conmocionaron Europa y Norteamérica.”(11)

Coincido en sobremanera con Piedad Solans cuando afirma, frente a la primera impresión que se pueda tener, que no se trata de un arte postmoderno. Éste se presentaría tan sólo como testigo del fracaso de los proyectos revolucionarios del romanticismo y la modernidad. En cambio, los artistas de «resistencia», como el Accionismo Vienés, fueron los últimos artistas modernos. Pienso que de la performance como fue practicada por los accionistas puede decirse que son los agónicos movimientos de un arte que está muriendo, acciones desesperadas que intentan escapar al ya mercantilizado arte de las vanguardias. Si las vanguardias artísticas son consideradas por muchos como el tercer romanticismo, estos movimientos artísticos son su agonía, y con ello su degradación. De ahí que mantengan  muchas de sus actitudes y de sus principios y por esto mismo, sobre todo, de sus paradojas. “El arte de resistencia ya no es ese “grito” al límite –insiste Solans–, sino el silencio de lo que atravesando el límite, ha vuelto”.(12) En este mismo texto la autora les denomina terroristas, pero no comparto esta matización, cuando afirma que lo son en tanto que intentan desenmascarar las ideologías de la realidad. Matizaría precisamente en que lo son porque cierran el círculo del poder con más poder: la decisión de la acción es la voluntad de un «yo» individual, un «yo resisto», sí, pero también un «yo ataco», un «yo impongo»: “en este sentido la voluntad del artista es una voluntad que se ejerce contra el poder…, que surge del poder y que es, a su vez, poder” dijo Nietzsche no recuerdo en dónde(13). Quizá la paradoja está, como señala Luís Álvarez-Falcón, en que no hay emancipación sin violencia: “si alguien se emancipa de su “alienación” lo hace adquiriendo el derecho a comportarse igual de mal, por lo menos, que quienes le han alienado”.(14)

Ahora puedo entender que Adorno no se equivocaba, el arte después de Auschwitz era imposible. Pero sólo si entendemos el arte como sublime. El cinismo del que el Accionismo hace gala no es más que la continuación de la misma voluntad de poder que nos llevó a aquello. Sus performance nos quieren hacer creer que son la auténtica experiencia estética, pero tanto la forma como el contenido de estas acciones son para y por la violencia. Ésta es el verdadero fin y no sólo el medio, el arte es sólo la excusa, la herramienta que consigue sublimarla. No se trata de un arte comprometido políticamente, como lo profetizó Benjamin, sino de una nueva forma de ejercicio de poder violento estetizado. A veces he llegado a pensar que es un perverso ejemplo de aplicación de la normativa estética al mundo real. La acción propuesta, al romper definitivamente con el arte como aurático, consigue, además, acabar con la idea misma de gusto. No me parece exagerado entonces afirmar que se reduce la experiencia estética a experiencia ‘exitosa’, logrando llevar al límite la brecha abierta por los vanguardistas. A través de su intención de registrar visualmente sus acciones producen la estetización de la realidad, esto es, convierten la realidad en virtual. Todo lo contrario que moralizar la realidad, lo que se hace así es permitir la extrapolación a la realidad, no sólo de valores estéticos sino de sus juicios.
Si el punto de esta crítica es y será caracterizar algún arte como recinto privilegiado de cierta mostración, la performance como fue practicada por los Accionistas Vieneses tiene un trono indiscutible. No es sólo la inversión de la imagen del mundo (como en las artes representativas y figurativas) en una imagen dentro del mundo, sino además es la captación de los componentes primarios de toda vida en sociedad. La condición última del performer era no utilizar nada que no estuviera a la mano, nada con lo que no hubiera una familiaridad. No es violencia lo que generaban los accionistas, es precisamente que mostraban que toda generación social se puede extrapolar en violencia. En este sentido, y sólo en este, la materia prima de toda performance son nuestros comportamientos sociales, aquel ethos del que tanto hablaban Weber y Echeverría.(15)
Pero la performance traza los límites de la violencia estética (como legítima, como creativa) y la violencia ilegítima de otros actores sociales. Recuerdo lo que el músico y performer Stockhausen declaró en torno a los atentados del 11 de Septiembre. Para él a pesar de lo condenable moralmente de dichos sucesos, podían verse como la mayor performance del siglo XXI. Pero si ya había insistido en que la performance es el reconocimiento, la puesta en evidencia del límite, es precisamente su utilización de la violencia lo que nos permite reconocer esa violencia mediática y cotidiana a la que estamos sometidos a diario. A pesar de todo el montaje televisivo que se pudo hacer, en tal caso sólo se lo podría catalogar como snuff movie. La violencia mortal junto con la opresión y la tiranía, que son sus armas, sólo poseen justificación filosófica en cuanto representaciones estéticas: dadas a nivel existencial no son una questio sino un factum. Como cuestión de hecho la violencia real es sólo accidental y sólo puede ser considerada de dos maneras: en cuanto acción irruptiva y constante del simbolismo de lo consabido o en cuanto decisión absolutamente solipsista librada a la responsabilidad de un sujeto. Entonces, ¿puede la actitud artística o el objetivo político legitimar la violencia real? ¿No se tratará, más bien, de un arte que legitima la violencia por el arte mismo o, incluso, por la violencia misma? El espectador de la performance se reitera la pregunta: ¿Hasta dónde? Justo aquí es cuando el Accionismo presenta o plantea las cuestiones éticas por sí mismas: la imagen ya no es sacada de la realidad sino que es insertada en una realidad.

Así el performance vive con la paradoja de una sociedad que se representa a sí misma y ellos al representar esta representación anulan cualquier posibilidad de fingimiento, queda la experiencia desnuda, la turbación originaria, la angustiosa y sin embargo gozosa forma de vivir y sufrir el cuerpo.

El cuerpo del delito, performance en México.

Después de estar en otras latitudes y acercarme a entender lo otro, las manifestaciones europeas, al menos una de ellas, de lo que es la Performance, es siempre necesario aterrizar en mis tierras. Sin ningún ánimo de filosofar entorno a la cultura mexicana, o especular de la superioridad, originalidad, o inferioridad de su arte en el sentido de la performance, busqué alguna referencia confiable para un arte que en sí mismo es ahistórico. ¿Cómo comprender la performance en México sin tener noción de sus antecedentes? ¿Es siquiera posible o deseable? Sin profundizar mucho en estas preguntas dirigí mi mirada a Maris Bustamante, artista de la performance e investigadora del arte no-objetual, que hace poco más de una década intentó trazar una breve historia de esta arte en México, para la revista Generación en su número 20, del año 1998
Entre sus orígenes Bustamante señala el movimiento estridentista de Manuel Maples en 1920, y los tés locos organizados por Sánchez Fogarty entre 1939 y 1959. No es que se considere a esto performance, pero es en México una especie de rompimiento del arte oficial y elitista que caracterizó el proyecto cultural vasconcelista. “En los años sesenta proliferaba un espíritu de exploración en el mundo de las artes plásticas -escribe Bustamante- en la música, el teatro, la danza, la fotografía, en fin, en las artes todas. Se daba un quiebre conceptual, los artistas no aceptaban las fronteras que los aprisionaban y empezaron a romper con los límites impuestos. Querían fusionar el arte y la vida. Eran tiempos de cambio, de rebelión, de búsqueda. Se rebelaban contra el mercantilismo. Privilegiaban el proceso de creación frente al objeto resultante. Buscaban la inmaterialidad del arte pues se negaban a producir arte como objeto decorativo. Asimismo muchos artistas volvían la mirada hacia la cultura popular para nutrirse de ella: los merolicos, los chamanes, las procesiones, la carpa, los curanderos y el circo fueron importantes abrevaderos del performance en nuestro país.”
La figura quizás más emblemática en la performance mexicana es la de Alejandro Jodorowsky y su “Efímero Pánico”, que planteaba romper con la narratividad del teatro tradicional y proponer la simultaneidad como la forma temporal de sus acciones. El choque de Jodorowsky con el MURO (grupo de ultra-derecha mexicano) pone en relieve lo que abordaremos en uno momentos más. No es aquí el lugar para hacer una descripción de los ‘pánicos’ de Jodorowsky, pero recomiendo al lector que revise al menos, el del teatro Ureta de 1966 y el de la ‘crucifixión de la gallina’ de 1967, donde fue interrumpido por los granaderos.
En esta misma década Juan José Gurrola introduce el arte polaroid, el land art, el arte cinético y el domestic art a las prácticas del arte no-objetual mexicano. Durante esta década incursionó con lo más reconocidos escritores y artistas plásticos de México, tales como Carlos Monsiváis y el mismo Jodorowsky.
Pero llegamos al ya emblemático 1968, es en este año donde los trabajos iniciados por Gurrola, Jodorowsky, Ehrenberg y sobre todo José Luis Cuevas y su generación de la Ruptura, cobran relevancia política, y relevancia también para este tema. Pasados los eventos funestos de ese año los artistas cobran conciencia de su función como críticos sociales, como rebeldes, como disidentes y comienza la intrincada historia de los colectivos artísticos en México, una idea tomada de Duchamp. En los setenta los artistas retomaban el principio duchampiano y reflexionaban sobre el arte mismo: la idea desplazaba al objeto. El proceso de creación y conceptualización cobraba primacía. El arte conceptual o arte no-objetual culminaba el proceso de desmaterialización del arte. En 1971, en la Tribuna de Pintores se hablaba ya de arte en la calle, arte efímero y trabajo en equipo. En 1973 Felipe Ehrenberg presentaba en la Galería José María Velasco, la exposición y acciones Chicles, chocolates y cacahuates donde se autoexponía como parte de la exposición, y en la sala Manuel M. Ponce de Bellas Artes presentaba Variedades garapiñadas. Ese mismo año, Carlos Finck, José Antonio Hernández Amézcua y Víctor Muñoz se presentaban en la Manuel M. Ponce de Bellas Artes con A nivel informativo, arte-proceso, arte objeto, instalaciones y acciones callejeras. A fines de esta década inicia la llamada Generación de los Grupos, de la que los performers actuales son herederos.
No es mi intención dar una exposición detallada de la performance en México, lo importante es entender que este movimiento se planteó todo el tiempo como contestario de las políticas conservadoras del arte mexicano, primero del proyecto nacionalista de Vasconcelos y después del México dictatorial de Díaz Ordaz y Echeverría. Interviniendo más allá de las fronteras consagradas al arte, la performance se fue dispersando en las décadas de los ochentas y setentas, hasta anquilosarse como una expresión libre, aunque ya no sabía de qué se liberaba.
La primera década del siglo XXI se ha caracterizado por una profunda inestabilidad política y social por un lado, y por una consagración casi ritual de ciertas instituciones del Arte tales como el JUMEX, CONACULTA, FONCA, y similares, que pretenden abarcar y definir los espacios de arte por medio de premiaciones, becas y apertura de espacios. Esta política de un arte neoliberal, institucionalizado, formalizado (en el sentido de que otorga permisos y concesiones), y sobre todo productivista. A los becarios y beneficiarios de estas instituciones se les obliga a presentar sus ‘productos’ (ese es el nombre que viene en la mayoría de los manuales de becarios culturales) cada determinado tiempo. Pretenden a su vez uniformizar y subsumir la creación bajo la producción. Hijos de una industria cultural que vio su albor a principios del siglo pasado y que ha perfeccionado sus métodos, los expertos del arte en México han logrado producir a los artistas más caros y reconocidos de toda lationamérica, como es el caso de Gabriel Orozco, cuyas ‘instalaciones’ y ‘artes objeto’ rayan el lo ridículo, en la pompa vacua, o en la llana exageración; Francisco Toledo y su imitación innoble de técnicas tradicionales combinadas con problemáticas de la plástica actuales, un eclecticismo que no pasa de ser interesante; Arturo Rivera quien se asume como el sucesor del naturalismo mexicano, y con sus pinturas hiperrealistas curiosamente reproduce la ideología de Vasconcelos de elevar los temas mexicanos al rango de universales. En la danza hemos visto consagrarse la gran mafia del ballet de Amalia Hernández. En fin la lista es grande, en la escritura tenemos los casos emblemáticos de Paz, Fuentes, Monsiváis y actualmente Jorge Volpi y Roberto Bolaños. Escritores como Mario Bojorquez, Alfredo Carrera, Fernando del Paso, se mantienen muchas veces al margen, pero coquetean constantemente con esta industria cultural. Al punto que quiero llegar es señalar que el arte en México está polarizado: por un lado tenemos a la industria cultural y sus concesiones, premios y becas de apoyo ‘gubernamental’, que han llegado inclusive a financiar movimientos artísticos que públicamente se asumían como anti-sistémicos. Y por otro lado está el arte underground, independiente, urbano, alternativo, o cualquier adjetivo similar que se le otorgue, que se caracteriza por una baja calidad (debido a la falta de recursos económicos, a la falta de preparación y formación de sus artistas, entre otras condiciones demasiado concretas), por ciertos eventos que más parecen ocurrencias, y por un afán demasiado acentuado en ser originales, sin importar quizás, las estructuras o arquitecturas estéticas que defienden, a veces sin conocerlas si quiera. Es usualmente un arte de ‘contenido’ y a eso se remite.
No quisiera absolutizar, hay siempre espacio a la diferencia, pero la condición del arte en México tiene como principal problema la conciliación de estos dos polos. El caso de la Performance no es distinto. Mientras institucionalmente la performance nos ha estado viniendo del extranjero, ¿cuántas performances extranjeros no vemos en las galerías y patios de los museos oficiales? Como si sólo los artistas extranjeros, y esto muestra nuestro reincidente malinchismo, tuvieran derecho a manifestar su diferencia. Y los performes independientes, pertenecientes a pequeños colectivos, que asisten sin apoyo de nadie a festivales internacionales, y que están atentos a la vida internacional del arte.
La ciudad en donde vivo es un escenario privilegiado de esta dramática oposición, con los festivales más caros y suntuosos de la república, y los festivales menores, ignorados, que hacen trastoques con la hibridación.
Éstos últimos se han caracterizado por una crítica constante a la inestabilidad social del país en las últimas dos décadas, formando quizás los grupos más interesantes de este arte: 19 Concreto, Hiperión, La Cuerda, Inseminación Artificial, Cartucho Catorce, Agencia de Performes y risas grabadas, y en el norte del país con las pioneras que acusaron la situación de la mujer y los feminicidios, Gina y Marcela. Emblemático en este tema sobre los feminicidios es el trabajo de Lorena Wolffer, una artista performer de Ciudad Juárez, quien ha tenido que abandonar en varias ocasiones la ciudad debido a las amenazas por parte de las organizaciones criminales. Con una vocación descentralizadora, desde el 2002, se llevan a cabo anualmente, los Encuentros Internacionales de Performance, en Mérida, Yucatán. En mayo del 2003 se realizó en la Universidad Autónoma de Querétaro el encuentro “Re-considerando el performance” organizado por Lorena Wolffer.
En junio del 2003 Víctor Muñoz y Elvira Santamaría organizaron el evento Acciones en Ruta, con talleres y conferencias que concluyeron con la presentación de acciones en distintos puntos de la ciudad de México. A bordo de un autobús urbano un grupo de performanceros viajó durante dos días de un sitio a otro para intervenir con acciones algunos espacios públicos. Participaron artistas de México e invitados extranjeros. También aquí el evento funcionó como sitio de reunión para artistas de diferentes generaciones y con distintas propuestas. En Mayo del 2004 el colectivo funciónvariable, que inició Fernando Fuentes en la ciudad de Houston, Texas, retomó algunos lugares del sistema de transporte colectivo metro como plataforma para acciones que buscan primordialmente la interacción con el público y usuarios del metro. Muchos artistas han vuelto a salir a las calles y espacios marginados para que sus acciones tengan una repercusión directa en el público, retomando el compromiso del arte en un ámbito más amplio de la sociedad pero sin las pretensiones mesiánicas de un arte político. Un ejemplo de esto es el trabajo que realizaron algunos miembros del colectivo Les Petatiux, integrado por Katnira Bello, Fernando Fuentes y César Cortés, entre otros, armando casas para niños de la calle con los residuos de los pendones de plástico utilizados por los partidos políticos. Este tipo de proyectos intenta que desde el arte acción se tienda un puente hacia un activismo cultural comprometido.
El escenario a partir de este surgimiento de performes en México, y sus treinta años de Historia, encuentra un México polarizado, no sólo en los espacios del arte, sino en su sociedad. Hay una división, los activistas, que podemos ver incluso participar en los mítines de Andrés Manuel López Obrador, La gira por la Paz de Javier Sicilia (quien en su acto de ‘besar’ y ‘la república amorosa’ retoma mucho de lo planteado en los performances de Ehrenberg en los 80’s), e inclusive con el EZLN en sus conferencias y giras por todo el país. Frente a lo que se podría considerar del artista, los performes han sido aquellos más comprometidos y atentos al desarrollo social y cultural de México, siempre sobre el filo de la frontera, como pensaron los accionistas vieneses, siempre con ese espíritu romántico de renovación, muchas veces de aniquilación, tan necesarios para una cultura en decadencia.
En este artículo quise darle espacio y voz a estos artistas anónimos, ocultos tras sus colectivos, diseminados por el país, confundidos entre las marchas y protestas, ya sea que reciban becas o que ‘boteen’ en los cruceros, que hagan bienales, o que se reúnan en casas abandonas y canchas deportivas venidas abajo. Si uno quiere entender la reacción que la comunidad estética ha tenido a las transformaciones de México, la historia del performance, y el performance actual, sea bueno o malo si es que caben estas categorías, es un punto obligado de análisis.
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BIBLIOGRAFÍA Y REFERENCIAS.
(1) Paul Verlaine, Poemas Saturninos Ed. Bruguera. España 1998. 
(2) Mircea Eliade, El Mito del Eterno Retorno, Ed. Emecé, Buenos Aires, 2001, Trad. Ricardo Anaya
(3) Estudios Avanzados de Performance, COMPILACIÓN, FCE, México, 2001. Artículo de Martha Graham p. 143-205.
(4) Lea Vergine, Body, art and performance, Ed. Skira, USA. 1974. Las traducciones que aparecen dentro del texto son nuestras. 
(5) Antonin Artaud, El Teatro y su doble, Ed. Sudamericana S.A., Venezuela, 2004.
(6) Conferencia de Günter Brus en 1978, en el Guggenheim de Berlín. La referencia la hace Lea Vergine en el libro citado, p. 34.
(7) George Bataille, El Erotismo, PDF:  
(8) Op. Cit. p. 145.
(10) Piedad Solans, Accionismo Vienés, Ed. Nerea, España, Madrid, 1999.
(11) Op. Cit. p. 12-13
(12) Ib. p. 28
(13) En realidad lo dijo en "Voluntad de Poder" pero no tengo la página exacta. 
(14) Luis Álvarez-Falcón, «El mal: perspectivas filosóficas», en Debats, nº 82, 2003, pp. 110-115, cit. p. 115
(15) En la obra de Max Weber se lee particularmente en la introducción de su libro El Espíritu del capitalismo y la ética protestante. Mientras en la obra de Bolívar Echeverría se ha tocado en varios puntos, particularmente en su texto La Modernidad de lo Barroco. No citamos de alguna edición o traducción en particular.

domingo, 8 de julio de 2012

25 Propuestas de Contra-Poder:


25 Propuestas de contra-poder:
Hemos aprendido que el poder no juega en las calles, no sirve de mucho marchar, es un desahogo, un aliciente a nuestra indignación. Nosotros mantenemos a aquellos que nos oprimen, consumimos lo que nos venden, vivimos las vidas que nos imponen.
Protestemos en los resquicios del poder. Presento mis 25 propuestas a las que espero que se unan muchas más para combatir a aquellos que detentan el poder económico-político y que nos ponen siempre a elegir entre ‘el menos peor’ en mor de su sistema económico excluyente:
1) No consumamos en centros comerciales durante un mes. Y reduzcamos al mínimo el consumo en grandes tiendas nacionales (eso incluye librerías).
2) Cancelemos nuestras suscripciones a televisión de paga. Por no decir el obvio abandono de la televisión abierta.
3) No consumamos en tiendas Oxxo, Extra y similares. Apoyemos el micronegocio local.
4) No consuman en supermercados del grupo Soriana, Chedraui, Wal-Mart, Comercial Mexicana; ni en supermercados de membrecías pagadas como Sam’s Club, Costco y similares.
5) Propaguemos el conocimiento  graben sus CD de música, películas, documentales en su computadora y súbanlos a la red, participen en las comunidades de torrent, share, y cosas similares. Tomémonos la molestia de scanear libros, es tardado pero beneficia a muchos.
6)  Compartamos libros, documentos, links de descarga. Renunciemos al copyright, ISBN, ISNN, y otras instituciones de privatización del conocimiento.
7) No colaboremos con la sociedad del espectáculo, los medios no se van a democratizar hasta que los poderes no se democraticen. Dejemos de marchar en las grandes ciudades. Apoyemos la creación de medios de comunicación libres (radio, redes sociales, periódicos independientes, revistas independientes, panfletos, etc…)
8) Armemos brigadas de alfabetización, educación en derechos, y solución de conflictos comunales. En las comunidades rurales, colonias y zonas marginadas, y la periferia de nuestras ciudades.
9) Estudiantes de todas las carreras, no colaboremos con el modelo productivista competitivo que quieren imponernos, hagamos nuestras prácticas profesionales en zonas rurales y marginadas.
10) Seamos voluntarios para reparar escuelas destruidas y derruidas en la periferia de nuestras ciudades. Igualmente para formar parte de sus cuerpos docentes.
11) No consumamos más telefonía celular (ya todos tenemos uno). Vendamos Iphones, Ipads, y demás aparatos que no necesitamos, cuya existencia obedece a una lógica del mercado y que no hacen más práctica nuestra vida.
12) No al imperialismo norteaméricano y su política de guerra, no al TLC. No consumamos productos de importación Norte Americana.
13)  Consumamos los vegetales, cereales y carnes de los mercados populares. Digamos no a transgénicos y rastros que tratan de industrializar a la naturaleza.
14) Donemos material de oficina usado para hacer papel  para la elaboración de útiles escolares y libros para escuelas rurales.
15) Instalemos azoteas verdes (son baratas) en departamentos, edificios y hogares. Reformemos los sistemas de jardinería y riego en los espacios públicos. Exijamos que se cierren campos de golf y grandes campos deportivos que consumen grandes cantidades de agua.
16) Reduzcamos su consumo de agua a la mitad: Bañémonos tres veces por semana (hay otras formas de higiene que no son la ducha y la bañera). No lavemos los coches con manguera, no reguemos el jardín con manguera, instalemos sistemas de ahorro de agua en nuestras tuberías, y sistemas de captación de aguas pluviales (se hacen con tubos agujerados).
17) Quienes estemos en la posibilidad de hacerlo, usen medios de transporte públicos y bicicletas. Digamos no a los vehículos particulares.
18) Estudiantes de derecho, historia, filosofía, antropología, ciencias sociales, letras y artes en general, hagamos brigadas de voluntarios para dar cursos en cárceles y tutelares.
19) Estudiantes de derecho, historia, filosofía, antropología, ciencias sociales, letras y artes en general, hagamos brigadas de voluntarios para cursos de sensibilización en oficinas públicas y de cuerpos policiacos municipales, estatales y federales.
20) Llamemos a todos por sus nombres, no objetivemos mediante el uso de “wey” y procuremos hablar con menos palabras altisonantes. La distancia entre nosotros empieza en el cómo nos hablamos.
21) Evitemos sus borracheras cada fin de semana. Causan accidentes, provocan conflictos y generan enormes cantidades de desperdicios.
22) Donemos libros a bibliotecas escolares, ludotecas y bibliotecas universitarias.
23) Hagamos voluntariado en asilos de ancianos, orfanatos, hospitales, primeros auxilios y asesorias legales.
24) Alfabeticemos políticamente a la gente en sus colonias, fomentemos las reuniones de vecinos, la solución de los conflictos de los barrios, colonias y fraccionamientos por medio de la autogestión.
25) Recuperemos áreas verdes y de esparcimiento en colonias, barrios y fraccionamientos. Menos bares y más parques.
El cambio no es una marcha, no son dos horas bloqueando tráfico. El cambio es una radicalización de nuestros modos de existencia.
No podemos exigir un gobierno de hombres libres si en nuestras vidas cotidianas nos comportamos como esclavos.

jueves, 5 de julio de 2012

¿Por qué ganó Enrique Peña Nieto? En Respuesta al Artículo de Carlos Lector 'Letras del Norte'.

Escribo este pequeño artículo no porque sea una respuesta directa a la postura de Lector, que es muy respetable, sino en general a sus argumentos, argumentos que, creo yo, manifiestan una profunda incomprensión de la situación del país; argumentos que por lo demás, se niegan a entender en su particularidad el momento histórico que vivimos y sufrimos, y que dado el caso, parecen no tener noción de lo acontecido en los últimos 4 años en el país, y en especial en los últimos seis meses. 
Aunque concuerdo con su postura de buscar otras razones del despunte de Peña Nieto que no hayan sido el fraude electoral me parecen somero y superficial lo que se puede concluir siguiendo sólo ese hilo argumentativo. Si bien es cierto que una parte no pequeña de la población mexicana sólo tiene acceso a las cadenas televisivas de señal abierta, Televisa, TVAzteca, Canal22, etc... de eso no se sigue que esa gente sea necesariamente ignorante. Ver Televisa en sí mismo no te hace ignorante. Lo peligroso de posturas como la de Lector es que manejan un discurso represionista: "ustedes se lo merecen", "ustedes se lo buscaron". Cosa que puede ser síntoma de dos actitudes de lo más nocivas para un escritor que se asuma como líder de opinión: 1) Tiene un carácter ladino y en lugar de empatizar con la decepción y el luto nacional en el que más de un 50% de la población Mexicana ha entrado, se regocija con el fraude. 2) Tiene algún interés político en la victoria del PRI y está haciendo una especie de apología cargando toda la culpa en un extremo de la balanza. No quisiera creer, ni pretendo afirmar que alguna de estas dos actitudes se encuentren en el autor, simplemente que ciertas ideologías del tipo descrito pueden caber bien en este tipo de argumentos. 
Ahora vamos a los hechos, que es una forma efectiva de salir de las opiniones someras e ideológicas. Según los resultados del PREP hasta el día de ayer 4 de Julio (1), el candidato del Partido Revolucionario Institucional, Enrique Peña Nieto obtuvo la victoria en el sufragio nacional con un 38.15% de los votos. No hablaré ahora del fraude, demostrado y registrado a lo largo y ancho de la república, ni del caso de Soriana y los MONEX, vamos a suponer que efectivamente, estos 18, 727, 398 millones de personas votaron de manera libre y no coercionada por el candidato. Si ponemos de manifiesto que a pesar de que las elecciones de este año alcanzaron una participación histórica, ésta apenas supera el 50% de la población total, algo así como un 63.14%. Para una población que supera los 120 millones, de la cual más del 65.4% es una población en edad de votar, es un número muy bajo, de estos 120 millones Enrique Peña Nieto dice haber obtenido el voto de 18 millones y medio. ¿Dónde está ese país de alienados por los medios masivos del que habla Lector? De estos 63.14% de la población que sí votó el pasado primero de Julio, el  61.82% no votó por Enrique Peña Nieto. Estamos diciendo que esta afirmación que hace Lector (y posturas similares) de que los mexicanos, alienados e ignorantes VOTARON por Peña Nieto, sólo quiere abarcar una tercera parte de los votantes, que no es ni una sexta parte de la población a nivel nacional. 
El segundo argumento que esgrime Lector (cuando más bien tiene el carácter de afirmación gratuita ya que no va a acompañada de razones objetivas) que además he leído ya en otras parte, príista mayormente, lo que no implica que Lector suscriba a una ideología partidista particular; versa de que el precario acceso a la educación en México es el que contribuyó al triunfo del candidato. Bueno, la misma población ignorante, inclusive mayor, ya que en el 2000 los índices de deserción escolar y analfabetismo a nivel nacional superaban el 70% de la población, votó por el candidato del Partido Revolucionario Institucional, Vicente Fox Quesada. Si el argumento de Lector fuera cierto entonces el PRI no hubiera salido de Los Pinos hasta que estos niveles de analfabetismo y deserción escolar disminuyeran al 30%. (Para formar una mayoría de letrados en el país). Es falso entonces que la falta de educación provoque el triunfo de un candidato. 
Al  tipo de argumento que Lector da como tercero algunos politólogos lo han llamado falacia de la personalidad. Es decir, pensar que el único motivo que tiene la gente para votar por un candidato es su persona, y lo que se diga o no de ella. Si esto fuera cierto Andrés Manuel López  obrador no hubiera alcanzado ni un 10% en las votaciones debido a la gigantesca campaña de desacreditación que desde hace más de 7 años los medios de comunicación iniciaron en su contra. Y Peña Nieto hubiera ganado por mucho más del 18% que Milenio le vaticinaba hace poco menos de un mes. Hay muchísimos intereses que se juegan en unas elecciones, mucha población vota de acuerdo a sus profesiones, a sus intereses empresariales o microemrpesariales, sus intereses como migrantes, como estudiantes (que es el caso del movimiento #YoSoy132). No sólo porque tal o cual candidato convenza, sino porque conviene tener a tal o cual sistema político, porque se quiere tal o cual postura política, etc...
Si los argumentos que pretendían descubrir el hilo negro esbozados por Lector y similares, no son sólo falacias sino que pueden inclusive ser inconsistencias (al menos por la falta de datos concretos) ¿por qué ganó Enrique Peña Nieto? Para responder retiro el supuesto que hice en el primer argumento, cuando dije que supusiéramos que efectivamente un 38.15% de la población había votado por él. Siguiendo las redes sociales, se ha demostrado que al menos 110, 000 votos (para dar un número redondo) fueron mal contados, o anulados sin motivos, o simplemente ni siquiera fueron considerados, sin tomar en cuenta las pruebas fotográficas comparadas que la vigilancia civil, extraordinariamente organizada para la inmediatez del problema, han demostrado sobre las inversiones que se dieron en las cifras por parte de muchos funcionarios del IFE. Es cuestionable este 38.15%, es cuestionable que haya gente que voluntariamente haya votado por Enrique Peña Nieto, vender tu voto a cambio de dinero no es traicionar a la patria y no puede contar como voto libre. Lo que los argumentos como el de Lector demuestran es que no entienden, ni se han dedicado a tratar de comprender los profundos cambios que ha vivido México en 20 años, el despertar de varios sectores usualmente indiferentes, inactivos. Es no tener en cuenta el despertar indígena del 93, que lentamente, pero con constancia se ha extendido por el país, como el caso en Michoacán de Ostula, Cherán y el reciente caso de Faro de Bucerías. Es no saber que gran parte de la población Mexicana ya ha pasado a ser clase media (no importa si alta o baja) y pugnan por una estabilidad económica y política. Es desconocer la campaña del terror que el Grupo Atlacomulco ha tendido a lo largo del país con su grupo de choque los Z, que en lugares gobernados por el PRI, como el caso de Nayarit, Zacatecas y Sinaloa y ahora lamentablemente en Michoacán, han pasado a formar parte de los cuerpos judiciales. 
Peña Nieto no ganó, han ido imponiéndolo desde hace más de 4 años cuando ganó la candidatura a la gobernación en el Estado de México, desde entonces hemos asistido al espectáculo de su erigirse como un candidato imbatible, contundente, que siempre sabía qué decir, quedar bien. Pero desde la escena en la Feria Internacional de Libro en Guadalajara del año pasado, esta estatua de arena se ha ido despedazando, mostrando su verdadero rostro de opresión, de que el PRI nunca se ha ido y sigue siendo lo mismo. Que pretenden que todo México sea el Estado de México, que no se hará nada para combatir el narco, porque precisamente ellos son el narco. Peña Nieto no ganó y tratará por todos los medios de imponerse. Y discursos como el de Lector tratan de poner la totalidad del peso en una circunstancias muy contingentes, encegueciendo con sus suposiciones ingenua (por poco exhaustivas) el panorama real del sometimiento, fraude y engaño del que el PRI nos quiere hacer vítcimas y cómplices. Es peligroso no quizás lo que el autor pueda pensar realmente, sino la manera en que ha expresado sus argumentos, porque lleva a lugar muy conflictivos, porque choca con muros sociales demasiado concretos, porque quizás no tenemos una sociedad tan mediatizada como nos hacen creer los propios medios, y quizás más que nunca, a diferencia de lo que dice Lector, estamos en la posición de resistir organizada y civilizadamente. 

Gerardo Flores.

*Dejo aquí el link del artículo de Da Jandra:




martes, 3 de julio de 2012

Libertad como Esperanza y Temor


Libertad como Esperanza y Temor.
Por: Gerardo Flores


  Nadie puede poner en duda que el principal problema de la valoración moderna de la Política sea la libertad. Ésta funge el irremplazable fundamento axiológico y racional de toda la acción política moderna. A su vez tenemos que aceptar que la filosofía política es impensable sin un régimen de valores que defender.
Cuando uno revisa con cuidado la Política de Aristóteles, o lee autores religiosos vinculados con la justificación de la dominación tradicional, llega a entender que uno de los grandes problemas de este tipo de dominación es el problema de la felicidad. Aristóteles mismo sostenía que el objeto del régimen político era la búsqueda de la felicidad.(1) En este punto la modernidad y su pensamiento más bien desencantado es decididamente un discurso contra la felicidad. Es decir que los políticos tradicionales, con una magnífica excepción en Maquiavelo, piensan que el sustento ideológico de cualquier Estado debe ser asegurar la felicidad de sus dominados. En este sentido el Estado parece ser el tutelar de las afecciones de sus gobernados, parece apropiarse a su vez, la posibilidad de realización de cualquier individuo. Y así se teje un centro en cuyas márgenes, las ecúmenes del Estado, hay sólo infelicidad y desconcierto.
  Desde que Kant hace el primer paso escéptico sobre la felicidad, ya antes atacada por los empiristas británicos, la felicidad deja de verse como un bien asequible mundanamente. El discurso político desde Locke hasta Rousseau suscribe a una paulatina transformación: primero del problema de la felicidad en el problema de la tolerancia (2), segundo de la tolerancia en libertad (3). Lo que vamos a seguir en este ensayo es precisamente este giro moderno, o ¿por qué es preferible la libertad a la felicidad? Para llegar finalmente al punto donde la base de la política moderna, como sustento de su axiología, más allá de la libertad son la esperanza y el miedo. Es decir que toda libertad entendida a la manera moderna es sólo el intermundo de estos dos polos de la afectividad humana.

¿Por qué es preferible la libertad a la Felicidad?


  Yo respondería inicialmente: porque la Libertad es un valor humanamente realizable. Es una respuesta sencilla y contundente que se puede ya rastrear en autores como Spinoza (4), pero que encuentra toda su dimensión en la reflexión que Kant mismo hace de su época. Friodor Dostoievski en su novela La Muerte de Iván Ilich sintetiza este sentimiento de libertad como sentimiento de la limitación en su famosa frase: ‘Prefiero ser libremente desdichado, que estúpidamente feliz’. No es sólo que ningún régimen pueda ya garantizar la felicidad de sus subordinados por definición, sino que estos mismos en tanto sujetos finitos que por otro lado aspiren a vivir al margen de la protección tutelar del padre, recordemos que Kant definió a la Ilustración como el uso público de la razón (5) o una especie de salida de la culpable minoría de edad, reivindican esta salida del mundo tutelar con el ejercicio de su autonomía. La autonomía se va convertir en el punto de anclaje entre la racionalidad moderna y la libertad que promulgaba.
  El tema de la libertad suplantando al tema de la felicidad (siempre y cuando aceptamos que la felicidad precisamente es esta tutela del padre) tiene un contexto muy particular; hasta el punto en que pareciera que el descubrimiento de la libertad, sobre todo en el orden subjetivo, fue la gran revolución moral y teórica de la modernidad. Hannah Arendt lo ha definido de una manera más precisa: “en la modernidad la libertad se invierte hacia el ámbito de lo privado.”(6)
  La axiología moderna a la vez que inaugura la autonomía del sujeto mediante el principio de libertad tiene que aceptar que hay un ámbito de la vida individual donde el Estado no puede gobernar ni legislar, ese ámbito curiosamente pasa a ser el fundamento último de los Estados modernos. Podríamos entender la historia de la política moderna que se extiende más o menos desde la paz de Westfalia en 1638 hasta nuestros días, como la relación de tensión que existe entre el ámbito de los deberes públicos del Estado y el ámbito de los placeres privados del sujeto. Es por eso que el Estado no puede garantizar la felicidad de
los gobernados, la felicidad es irremediablemente remitida al ámbito de lo privado. La política será entendida en lo subsiguiente, y esto ya se nota desde Spinoza, como la garantía de mantener y definir la delimitación de ambos ámbitos de la vida subjetiva. Es decir que la política en su práctica empieza a defender en su secularización que la vida subjetiva ya no es un ámbito de gobernabilidad o susceptible de legislación y por otro lado, debe definirse de manera clara cuál es ese ámbito que vamos a llamar ‘lo público’. Esta dialéctica de lo público y lo privado como una estrecha correlación define la reflexión política de toda la modernidad.
  Como primera consecuencia de esta dialéctica tenemos que la modernidad se vio forzada a construir un Estado cosmológicamente neutral. Para asegurar la libertad de cada sujeto en su vida privada, el Estado tuvo que renunciar a imponer una visión del mundo; este proceso empezó en la secularización de los estados alemanes, británicos y franceses para posteriormente extenderse al continente europeo entero. En este punto es interesante revisar lo que ha dicho Enrique Dussel en torno a esta división (7), él no piensa que este proceso de secularización haya sido global, sino más bien lo remite a la construcción de la identidad moderna-europea. Si defendemos con Bolívar Echeverría que no hay una modernidad sino que hay ‘modernidades’ podremos aceptar que la secularización no es un paso ‘necesario’ en la construcción de la identidad del Estado sino un paso históricamente determinado. Queda entonces la pregunta abierta ¿Qué queda sobre la Idea de Dios, es decir la visión del mundo en un Estado que no puede imponer secularización?
  La respuesta teórica, que es mucho de los que nos interesa, la dio Hobbes en su famosa obra El Leviatán. La solución de Hobbes a este conflicto no fue la libertad, su concepto de lo político está centrado en la idea de Orden. El concepto de Orden permite abrir una complicada regulación sobre lo ‘religioso’. No es precisamente de carácter impositivo, pero Hobbes logra que el Estado Moderno y sus pretensiones de libertad no se contradigan con el principio religioso al que este mismo se adscribe. No hay que olvidar sin embargo que esta relación entre el Estado, particularmente en la persona depositaria del poder, y la religión es una característica de los Estados Absolutistas de derecha. Desde Hobbes y otros políticos absolutistas como lo fue Maquiavelo, ya no sólo se juega en la base de la libertad el principio de toda política, sino en la libertad entendida con respecto al orden. Es decir, que el juego de lo público y lo privado tiene la cara teórica de la pugna entre la libertad y el orden. La pregunta es tan antigua como el pensamiento político moderno ¿Debe un estado garantizar la libertad o garantizar el orden? Digo que es una pregunta moderna porque en las formas de política premoderna dicha oposición no tendría sentido. En primer lugar porque el ámbito de ‘la libertad’ o no existía en absoluto o era visto como pecaminoso. Segundo porque el Orden y el Estado estaban subordinados a la identidad teológica de Divinidad y Mundo.
  La modernidad europea en sus intentos de secularización abre esta oposición y con ella un problema que jamás se había planteado hasta ese momento, a saber, el problema de la Soberanía. Si el Estado debe garantizar la libertad entonces la soberanía va recaer necesariamente en el pueblo; o así es como más o menos lo entendieron los iusnaturalistas franceses iniciando con Jean Bodin. En cambio si el Estado va garantizar el Orden entonces la soberanía recae en el soberano. Evidentemente la segunda forma de soberanía, como ubicada en el vértice del poder, fue la forma privilegiada de solucionar esta dicotomía. Sin embargo fue el fundador del derecho positivo, contemporáneo de los iusnaturalistas, Montesquieu quien aporta la solución moderna (en el sentido de su axiología) a esta paradoja en su magistral texto Del Espíritu de las Leyes. La soberanía va recaeren la Ley como fundamento del Estado. A partir de la identidad entre Estado y Ley que se da durante el periodo postrevolucionario francés sale a la luz la enigmática pregunta por el fundamento del poder. Étinne de la Boite en su legendario Discurso de la servidumbre voluntaria, que tiene más tintes en contra de las tiranías absolutistas, pone muy en alto el principio de razón gubernamental moderna, el consentimiento. En el Estado moderno la legitimación del gobernante se dará a través del consentimiento de los gobernados, pero este consentimiento es algo que apela a la volubilidad humana, es algo por lo tanto, siempre sujeto al vaivén de la opinión pública. La Política más que nunca va sustentarse en esa competencia por el consentimiento popular que es, a su vez, la democracia institucional fundada por los franceses. La política se juega en la modernidad funcionalmente como una racionalización pero en su sustento de legitimidad es siempre una promesa y en este sentido no puede denegar de su carácter afectivo.
  Más allá de las exploraciones de este fundamento democrático brillantemente estudiadas por autores como Raymond Aron y John Rawls, nos interesa seguir el carácter emocional que el consentimiento posee, o más que emocional, afectivo. Es decir, que la Modernidad al basar la legitimidad de un gobernante en el consentimiento popular construye el mundo de las relaciones humanas en torno a la voluntad. No es nuevo decir que el nacimiento del concepto de subjetividad necesario para el establecimiento de la voluntad se encuentra en la filosofía de Descartes. A pesar de que en la obra de Descartes la voluntad nazca de un equívoco y de la ausencia del conocimiento, en el orden de la construcción de la subjetividad del mundo moderno, la voluntad es el centro y trono del sujeto. La voluntad es en ese sentido el eje de la construcción desiderativa del mundo moderno.
  Podemos preguntar con absoluta valía ¿qué importancia tiene esto con la imagen que la modernidad construyó de la política? Como respuesta certera a esta pregunta retomo la idea rousseauneana de que la política es un contrato. Es decir el pacto donde los sujetos renuncian al algo en lugar de otra cosa. En la tradición política atomista de Locke, Hobbes y Spinoza, los individuos declinan la libertad natural a favor de la seguridad que ofrece el Estado. Es decir que el contrato tiene un carácter emocional, no racional, y Rousseau mismo estaba muy consciente de ello, por eso apelaba a concientizar a la gente a cerca de este contrato, para poder garantizar el libre acuerdo y entonces basar su ‘democracia directa’ en una acción consciente y no afectiva. Pero Rousseau está muy lejos de comprender que el Estado no tiene como objeto la tutela de un territorio, Hobbes es quien lo identifica ejemplarmente, a la pregunta ¿cuál es el objeto tutelado por el Estado? Hobbes responde que la base de todas las constituciones modernas debe ser que el estado este diseñado para tutelar la vida.
  Decir que el objeto de la tutela de bienes que tiene el Estado comienza con la vida de cada uno, afirmar, como decíamos antes, que cada uno va a tratar mediante su autonomía de desprenderse de esta tutela en mor de la afirmación de su libertad es precisamente la contradicción interna subyacente a la concepción moderna de la subjetividad. La subjetividad siempre al margen del Estado. Con una posesión renunciable que es la voluntad y esa voluntad de vida transformada en el sujeto que renuncia a ella en voluntad de saber o en voluntad de querer. El Estado promete salvaguardar la vida de cada uno a cambio de que le sedamos la legislación externa de nuestras potencias, de que lo dejemos legislar sobre nuestras acciones. Y en ese intercambio el Estado nos garantiza una estabilidad de vida que nos permitirá explorar el ilegislable mundo de nuestra subjetividad. Se demos entonces la tutela de nuestras acciones en mor de la tutela de nuestros pensamientos. Es decir que el juego de la resistencia política, de la libertad individual erigida en la relación entre dominadores y dominados, es un juego afectivo-racional-histórico así como un movimiento teórico-cultural, en realidad nuestra definición es menos ambiciosa, si habríamos de comprometernos con una caracterización rigurosa de la modernidad tomaríamos la de su creador Max Weber (8) y la entenderíamos como: “la racionalización de la vida en virtud a una simetría entre medios y fines”. La Modernidad tiene que ver con la maquinaria de lo eficiente, incluso con sus horrores. La Modernidad como es pensada por Weber jugó el papel de una fuerza de licencia, de una legitimación por la vía burocrático-legal de la violencia estatal, no sólo eso, en un texto posterior al citado, La Política como Vocación (9) Weber caracteriza al Estado moderno como “aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el territorio es un elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima.”(10)
 La violencia legítima entendida siempre en su extremo terrible como la capacidad de disponer todo el tiempo de la vida de los sujetos de acuerdo a un cuadro legal. Ahora, no pensemos que dispone de la vida en sentido efectivo, como la vida individual de cada uno, sino en sentido de derecho, es decir, que dispone de la vida de acuerdo a la legislación de nuestras acciones. La violencia racional-legisladora en la guerra y en la justicia es la característica fundamental del estado moderno. No hay que olvidar que guerra, como defenderse de los otros, y justicia, como defendernos de nosotros mismos, son el fundamento de la seguridad que garantiza el Estado y con esto es la razón por la cual se le sede al Estado el uso de la violencia individual para obtener fines naturales.
  Quiero insistir sobre este paradójico principio que ya no es propiamente del pensamiento de Max Weber. Por un lado afirmamos que el Estado se caracteriza por poseer la tutela de la vida de cada uno de sus miembros, esto sólo es posible mediante el consentimiento expreso del pueblo y este consentimiento es logrado por la vía afectiva, es decir en tanto que el Estado promete seguridad. Pero esta promesa sólo se  cumple si el Estado puede disponer de las vidas de cada uno para protegerlas. Claro que esta caracterización del Estado como poseedor de un aparato burocrático-legal que es capaz de monopolizar la violencia y por lo tanto disponer de la vida de los sujeto suena monstruoso ante el entendimiento, también moderno, de la dignidad de la vida. Detengámonos en este concepto, la idea de que todo mundo nace investido de dignidad independientemente de su raza, credo o cultura, esto es, la amabilidad de la vida independientemente de su caracterización, es el principio de subjetividad que va de la mano con la libertad y la voluntad de las que ya hemos hablado. Más no todas las modernidades entendieron la vida como absolutamente digna independientemente de su caracterización, también existe la dignidad vinculada a la raza. La modernidad profesada por Fichte y en general por el pensamiento absolutista tiene que ver con la eugenesia. Fue Fichte mismo quien concibió al Estado como “un continum de la sangre y el espíritu”(11). Los románticos alemanes fueron en buena medida los que suministraron esta visión de la tutela estatal de la vida apegada a un principio de eugenesia. Esta visión de la Política se encuentra definida en el pensamiento de Carl Schmitt (12) como la capacidad de hacer la guerra, es decir, de establecer una distinción (racial-tribal) entre amigos y enemigos. Que la violencia bélica haya caracterizado también a la modernidad política del consentimiento, y en esto la tesis de Fichte es la radicalización de ese consentimiento donde el Estado debe abolir la voluntad individual a favor de una voluntad colectiva, no va en contra de la libertad del sujeto sino que la supone. No se estamos defendiendo la pertinencia de esa tesis, más bien estamos diciendo que la voluntad del sujeto cedida hacia la obtención de algo que se considera superior fue entendida por algunos modernos de la línea de Fichte y Hegel y en general todo el pensamiento nacionalista, en su versión extrema, como una subordinación de la voluntad individual en la voluntad colectiva y de la política en el Estado. Esto sólo muestra que identificar al Estado como lo absolutamente racional lleva a la supresión de la voluntad individual ya que sólo una voluntad absoluta puede ser racional (en palabras de Hegel). Pero nosotros exploraremos la voluntad cedida que jamás se identifica con el todo sino con el conjunto, con la comunidad y por lo tanto debe valorar la vida como algo autojustificable y afectivo. A decir verdad, aunque ya no es materia de este ensayo, la Política debe tener un campo más amplio que la acción Estatal; y es que precisamente porque el Estado es algo que tiene que legitimarse, porque no está fundado de una vez y por todas, la política es un plano mucho más amplio que la pura materia burocrático-legal-racional.
  Una vez esquivada esa cuestión volvemos al tema que nos concierne, que va más apegado a la tesis kantiana donde la vida es lo que se autojustifica racionalmente y por lo tanto que es irreductible a cualquier otra razón.(13) La autonomía kantiana supone que la persona es auto-télica y con esto que no puede ser instrumento de nada, sino que se justifica por el mero hecho de vivir. 
Pero preguntemos sutilmente ¿realmente defiende el Estado Moderno sólo una visión auto-télica de la vida? Una visión que sería biologicista y iusnaturalista. Para zanjar la cuestión la modernidad como ya dijimos acompañó a la nuda vida como la llama Agamben (14) con la idea de la libertad. Es decir que la libertad es identificada con ese elemento que los iusnaturlistas llamaron ‘dignidad’. El Estado, al menos como lo construyó idealmente la modernidad, y todo ideal es siempre un principio de repetición, entiende que la razón por la cual se forma una comunidad política no es el Orden, sino la Libertad. Asumió que la razón de Estado debía ser la Libertad. Ahora, esta libertad tiene como principio un ceder de la voluntad y este ceder de la voluntad (tiene que haber voluntad, no deber ser abolida) se da en miras a que el Estado garantice la seguridad y la justicia.

CONCLUSIONES PRELIMINARES
  
  Hacia una conclusión nos haríamos la siguiente pregunta: cuando hablábamos de la voluntad y de la idea no racional de la política estamos hablando de dos cosas: ¿cómo explica la modernidad la política? Y ¿cómo responde esta explicación a la afectividad? Hemos insistido sobre el origen pasional de la Política como voluntad de poder frente a una tutela siempre repetida, es siempre la libertad frente al Estado. Hemos dicho también que la libertad sólo existe con respecto al Estado y jamás pueda ser pensada sin ese mismo Estado, está es otra de las paradojas que no conciernen a este texto pero que serían bastante ricas en descubrimientos de ser estudiadas con más detenimiento. Rousseau en El Contrato Social ya anunciaba el origen no racional de la asociación política. Nosotros habremos de decir que ese origen pasional tiene dos polos claros, el temor y la esperanza. ¿El temor de qué? De la muerte. El Estado es la violencia legitimada que dispone de la vida de los individuos pero no como un ‘instrumento’ sino como una garantía de la continuidad y realización de la misma. El miedo a que sin la tutela del Estado la condición natural de la que habla Rousseau nos conduzca al estado primitivo (como sugieren los anarquistas) de la afirmación del más fuerte es precisamente uno de los principios pasionales del consentimiento de la voluntad. En general que el Estado garantice la seguridad de los individuos que cediendo su voluntad de poder y su derecho a la violencia legitiman esa misma dominación, muchas veces ha conducido a suponer que el Estado se basa en el temor, en el temor que tienen los hombres los unos de los otros. 
  Pero esta dialéctica no estaría completa sin su antítesis, ver al Estado como fundamentado por el temor es precisamente la tesis de Hobbes y Maquiavelo. ¿Qué hacemos cuándo sólo enfocamos nuestra integración a la comunidad política por medio del temor? Se funda una tiranía. La clave de bóveda de la Tiranía es el temor. La antítesis del temor es entonces la Esperanza, como pasión positiva, y por lo tanto, posibilidad constructiva y afirmativa de la acción Estatal. La esperanza de que en la libre asociación que es el Estado y en el consentimiento a la posesión de una violencia legítima, se pueda encontrar un modo de vida superior a la condición natural. La esperanza y temor atenazan el ámbito en el que se juega la libertad y en ningún momento se opone a ellos, cierran el círculo de la voluntad sobre el Estado en un movimiento siempre contradictorio. La libertad es precisamente caracterizada por los polos afectivos del temor y la esperanza. Indudablemente que en estas dos pasiones oscila la voluntad política. Casi todos los filósofos modernos apelaron a este binomio, a excepción de Montesquie, quien encontró una solución a la aporía y le llamo Patriotismo. Lo definió como la capacidad de los individuos de construir un mapa de decisiones y de valores que tuviese un compromiso generacional (más allá del temor a la pérdida de la propia vida y la esperanza a la realización de la propia vida).
  Frente a la racionalización que encuadra la nuda vida, y la posibilidad de libertad en esta oposición de consentimiento de la voluntad hacia un fin comunitario sin anular al sujeto, queda la opción de un sentimiento de comunidad más profunda y más viva que nunca. Al menos son las tesis sostenidas por autores como Habermas, Agamben, Villoro y la misma Arendt, un comunitarismo o una racionalidad comunicativa. De inclusión del otro, no del temor del otro, donde el espacio de realización pueda superar este binomio. Esta superación tiene la caracterización que le dio Montesquie siglos antes de todos ellos, que la política y la vida en sociedad deben estar regidas por una ética de la responsabilidad hacia los otros y del compromiso que esto acarrea. La única garantía que se tiene de esto es no legitimar al Estado en su monopolio de la violencia sino en ver a la violencia como un medio siempre mediado por la Ley. La ley como un fin en sí mismo.
  Pero la Ley es un constructo formal de algo mucho más apegado a la vida del hombre, algo que la caracteriza irreductiblemente, los valores. Los valores son la racionalización de las afectividades, esta tesis la han defendido tanto Max Scheller como Elen Gehller, es decir que toda axiología debe partir siempre de un principio de existencia, y que esa existencia deba ser además libre, este es el fundamento de la Política. Si el Estado sólo debiera dar calma a nuestras pulsiones de temor entonces sería el estado tradicional donde el temor es combativo bajo la idea de la salvación. Pero la Esperanza no es salvación, la Esperanza no es promesa y a este respecto Lèvinas y Dussel han insistido mucho más que otros autores. La Esperanza es un compromiso en el tiempo, mientras que el carácter mesiánico de la salvación es el de un tiempo absoluto. El carácter de la esperanza sólo puede entenderse en un tiempo histórico, y por esto mismo, como realización constante. No es la Esperanza en abstracto, es la Esperanza depositada en que los valores al conducir la acción política, porque la política encuentra su fundamente precisamente al defenderlos, pueda hacer de nuestra existencia como arrojados, una existencia que se encuentre, que encuentre su fundamento.
  Defender el valor frente al poder (15), defender que se puede y se desea una comunidad responsable que no sólo calcule y racionalice sus medios en virtud de ciertos fines (económico-políticos) sino que ese mismo instrumento de acción se vuelva un mapa de decisión y valor es la salida más clara que tenemos a esta paradoja con la que nace la Política Moderna. Y si hemos de abandonar la modernidad como mucho ya se ha promulgado en otras líneas del pensamiento, al menos que deba ser hacia un concepto más humano de lo racional y no hacia un abandono de cualquier posibilidad de razón por el miedo que este ocasiona en sus versiones extremas del totalitarismo y la tiranía.
  El Estado debe solamente garantizar la posibilidad de libertad de los individuos, es decir, hacer una tutela de sus vidas, garantizar su permanencia. La comunidad es la depositaria de la legitimidad y de la soberanía de las que tantas veces se ha apropiado el Estado cuando este se identifica con el gobierno. Es recobrar solamente el viejo sentido de soberanía popular, y de recordar el origen de la política moderna como un sistema de valores que defender, es en cierto sentido darle al temor Esperanza y a la Esperanza realización. Una realización de que efectivamente la vida puede ser algo más que una determinación incierta en el vacío. Algo más, quizás, que elegir entre la obediencia y el olvido.
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(1) Aristóteles. El Político, Ed. Porrúa. México, 2008.
(2) Locke, John. Political Essays. Cambridge University Press, Inglaterra, 1997. En elartículo de 1658 Letter About Tolerance.
(3) Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, Texto virtual de: http://www.ginersg.org/FILOSOFIA/textos/KANT.Respuesta%20a%20la%20pregunta.pdf, 2007.

(4) De Spinoza, Baruch. Tratado Teológico-Político, Ed. Tecnos, España, 2007, 4ta Edición. Trad. Juan Ignacio Luca de Tena. Spinoza aquí defiende que la libertad es el ámbito donde no se puede legislar. Acusa entonces a la pretensión, ya rechazada en su pensamiento, de que cualquier institución pueda garantizar la felicidad que es al completamente subjetivo.
(5) Ib. pag. 8
(6) Arendt, Hannah. ¿Qué es la política?, Ed. Paidós Ibérica, Madrid, 2007.

(7) Dussel, Enrique. Filosofía de la Liberación. Ed. Nueva América, Bogotá, 1979.
(8) Weber, Max, Economía y Sociedad, Ed. FCE, México, 1997.
(9) Weber, Max, La Política como Vocación, Ed. Alianza, México, 2000.
(10) Ib. p. 5
(11) Fichte, Discursos a la Nación Alemana. Ed. Nacional, Madrid, 1977, Trad. Luis Acosta

(12) Schitt, Carl. Political Theology, Ed. MIT, USA, 1985. Trad. George Shawab.
(13) No olvidemos la particular concepción que Kant dedica a la delimitación del sujeto al principio de su
Crítica de la Razón Práctica.
(14) Agamben, Giorgio, La Comunidad que viene, Ed. Pretextos, Barcelona. 1996 Trad. José L. Villacañas.
(15) Villoro, Luis. El Poder y el Valor. Ed. FCE, México, 1998 Segunda Reimpresión.