lunes, 8 de septiembre de 2014

De la epistemología a la política

Epistemología y Política en Luis Villoro
Por: Gerardo Roberto Flores Peña
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Abstract:
El proyecto filosófico de Luis Villoro muestra una unidad orgánica y conceptual cuya comprensión debe aún ser clarificada. Una parte de esta unidad se muestra en la continuidad que hay entre su epistemología y su propuesta política. Sin la comprensión cabal de su ética de la creencia es complicado entender su crítica a la democracia representativa y su propuesta de un nuevo tipo de asociación basado en una ética comunitaria.


Razones para creer, razones para actuar:

Filosofar significa, en más de un aspecto, el intento siempre repetido por pensar la totalidad. Aunque esta totalidad sea de suyo inasequible, y no se presente más que en ciertos momentos, en los que da atisbos de su sentido, de sentido. Pensar filosóficamente cierto ámbito de la realidad humana significa a su vez tratar de vincular esas problemáticas con las exigencias de un pensamiento esencial, es decir, que vincule la singularidad del acontecimiento con la totalidad del sentido.
La filosofía de Luis Villoro, ahora que podemos empezar a estudiarla con perspectiva crítica a partir de su fallecimiento el 5 de marzo del año en curso, presenta una unidad programática quizás no plenamente consciente para su autor, pero de una exactitud y rigor que apenas estamos en los albores de su comprensión. A lo largo de su obra Villoro ensambla una serie de teorías que en apariencia son muy dispersas y poco o nada tienen que ver entre ellas, a pesar de las advertencias y comentarios que hace el propio autor, pero una revisión cuidadosa de su obra nos empieza a revelar la consistencia orgánica que hay entre ellas, en la presente ponencia trazaremos una primera línea de tensión y remisión entre ellas.
Nos es bastante conocido el enigmático final de Creer, saber y conocer, después de haber desmontado a la epistemología clásica de ciertos prejuicios insuficientemente racionales, digamos, los dos extremos epistemológicos de la filosofía: el escepticismo radical y el objetivismo epistemológico. Este procedimiento es un “desmontaje”, es decir que el justo medio entre ambos extremos se encuentra quitando el concepto de “verdad” de la definición clásica del conocimiento como “creencia verdadera, justificada racionalmente”. Villoro nos ofrece una vía de solución a las aporias clásicas del conocimiento haciendo recaer el progreso del mismo en su fundamentación ética. Para él la alienación propia de la filosofía consistía en ver en el concepto (su análisis y desarrollo) un fin en sí mismo enteramente desvinculado de la vida1. “La razón, nos dice una y otra vez, es lo que 'amarra' la creencia con la realidad.”2 Pero no es sólo por ese lado por el que la epistemología es devuelta al mundo de la vida, donde efectivamente hay más de una forma de conocer y de saber porque hay más de un acceso al mundo. Desvincular “verdad” de “conocer” hace recaer el peso de los actos cognoscitivos en la objetividad. La concepción de la objetividad es lo que permite a Villoro afirmar un pluralismo de la razón a la vez que una unidad de experiencia del mundo en su concepto “realista” de la verdad.
Veamos esto más detenidamente, en Creer, saber y conocer se expresa lo siguiente:
“Las razones que aduce un sujeto son objetivamente suficientes si son suficientes para cualquier persona a la que le sean accesibles los mismos datos, pueda comprender razones teóricas semejantes y acepte el mismo marco conceptual, pero no para otros que no cumplan con esos requisitos(...)”3

La construcción de las comunidades epistémicas, como comunidades de sentido, y de los sujetos epistémicos pertinentes, como pares en las deliberaciones y exposiciones racionales, quieren darnos a entender que en la filosofía de Villoro la objetividad es cumplida en la intersubjetividad.
Ahora, sabemos que los ámbitos propios de reflexión sobre la intersubjetividad son la ética y la política ¿por qué entonces incluir la epistemología dentro de esta reflexión? Porque el proyecto filosófico de Villoro puede entenderse como la pretensión de hacer nuestras relaciones concretas más razonables. Para Villoro el conocimiento es ante todo una relación intersubjetiva. La epistemología de Villoro no se pregunta por una forma peculiar de conocimiento (la ciencia), sino por el sentido del conocimiento en general. Por eso la exposición del mismo comienza con una discusión sobre la disposición, los motivos y los intereses individuales y colectivos que median todo acto cognoscitivo. Es consistente que tal análisis redunde en una ética, que es la única que nos puede dar luz sobre esos actos al vincularlos a una totalidad de sentido. Aunque en su epistemología Villoro no trata la diferencia entre “ética” y “moral”, es uno de los puntos nodales que nos conduce al siguiente paso.
El trazo continúa y nos lleva hasta El poder y el valor, que en su primera parte trata de desarrollar una teoría del valor. Dentro de los tipos de valoraciones que puedan existir Villoro da preeminencia a los que llama “Valores objetivos”:

“El valor objetivo (...) es válido para una comunidad de sujetos que estén en situación de tener una experiencia semejante (...) en la medida en que podamos considerar un valor con independencia de los deseos exclusivos de un sujeto, podemos pretender su objetividad.”4

La ética es el eje sobre el cual gira la reforma del conocimiento y de la política que Villoro pretende. Desmitificar el poder, desideologizar el saber, la crítica ética del conocimiento y de la política abre para Villoro la dimensión de lo razonable.
Hacer de lo racional lo razonable, es decir, volver a anclar la razón en la vida, y la existencia humana es esencialmente intersubjetiva. Estos son los supuestos que se juegan en la filosofía de Luis Villoro, no tenemos el espacio para exponer esta articulación entre razón, vida y comunidad en su pensamiento, bástenos con afirmarlo, sabiendo su problematicidad.
Para entender la reforma de la razón necesitamos entender el sentido de 3 teorías que aparecen en los libros antes citados: la ética de la creencia, la teoría del valor y la teoría de la acción. Esto nos permitirá entender el curioso enclave que opera el concepto de objetividad en su dimensión objetiva.
Villoro nos dice:

“Meta regulativa de la acción es la realización de una comunidad que se guíe por la razón, en la adquisición, justificación y comunicación de las creencias (...) Los preceptos de una ética de las creencias enunciarían, a la vez, condiciones de racionalidad de nuestras creencias y normas para la supervivencia y perfeccionamiento de la especie.”5

Conocemos las 4 normas: la norma de justificación racional, la norma de la autonomía de la razón, la norma de la veracidad y la norma de la confiabilidad. Las 4 normas pretenden fundamentar la posibilidad de comprensión de las creencias del otro, al igual que facilitar la comprensión que éste tiene de nuestras creencias. ¿Para qué? Para poder tomar decisiones en conjunto.
Lo que conocemos, es decir, las entidades que decimos que hay en el mundo y la constitución propia del mundo, justifica nuestras creencias, las fundamenta y nos da confianza en nuestra acción. Y actuamos para atender intereses y necesidades, unas de tipo individual y otras de tipo colectivo. La razón siempre está dirigida a un mundo que no se constituye como un conjunto de hechos, sino es también un mundo pensado a través del mito, de las artes, de la religión y de las experiencias personales que a veces son inefables. Hay efectivamente un mundo en el que caben todos los mundos, pero éste debe ser pensado por una razón que se ensanche hacia lo que en la experiencia concreta rebasa los límites de la razón.
Lo racional de la creencia le permite salir del solipsismo originario de nuestra actitud espontánea en el mundo, lo racional del valor le permite salir del interés excluyente y de la opresión. La razón “amarra” nuestra actividad en el mundo. Esto significa que una de las caracterizaciones más importantes de la filosofía de Villoro es su teoría de la acción.

Teoría de la acción, entre la voluntad y la realidad.

La teoría de la acción aparece tempranamente en la reflexión de Villoro, en el libro El proceso ideológico de la revolución de independencia Villoro dedica un largo apartado a pensar la figura trágica de Hidalgo. Hidalgo quién pretendía liberar al pueblo de su opresión y pugnar por una sociedad más justa, ve el movimiento armado convertido en un baño de sangre, en una anarquía (en el sentido irrestricto del término). Cuando es capturado y enjuiciado Hidalgo no reniega de los motivos de su causa, al contrario defiende su justeza, más bien se ve obligado a hacerse responsable de sus consecuencias:

Todo acto humano presenta dos facetas inseparables: por un lado es lo que en mi intención he querido que sea, por el otro, lo que de hecho --lo haya querido o no-- representa para los demás. Podemos llamarlas, en terminología impropia pero corriente, facetas subjetiva y objetiva del acto. Las dos facetas no se corresponden necesariamente. Y el hombre es responsable no sólo de sus intenciones, sino también del resultado efectivo de sus actos. Porque debemos asumir la totalidad de nuestro ser, no sólo en lo que somos para nosotros mismos, sino también en la máscara con que aparecemos ante los demás. (...) El acto libre es causa de todo lo que objetivamente se sigue de él.(...)
La idea es clara: en teoría, es decir, considerando como pura posibilidad, el fin perseguido es bueno; pero cuando esa posibilidad intenta realizarse, choca con la realidad existente y estalla, en ese choque, la violencia. La violencia no se desea, pero surge de hecho como consecuencia inevitable de la libertad elegida. Los medios resultan malos, no porque persigan un fin avieso, sino porque la libertad no actúa en abstracto sino que se encuentra caída en una realidad con la que entra en colisión para realizarse. La violencia es, pues, la faceta "objetiva" del acto libre, aquella con que éste aparece ante los demás y de la que debo también hacerme responsable.”6

Es evidente la referencia al existencialismo en este esbozo temprano de su teoría, pero rescatemos dos intuiciones fundamentales, la oposición entre la realidad y la voluntad, y la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo. En El poder y el valor reaparece el tema de la teoría de la acción y esta vez es desde un punto de vista epistemológico que se interroga a la acción política. Se trata como dice Villoro “de establecer una discreción en el continuo, según un criterio racional exterior a la intención del agente: la relación de causalidad entre un acción y sus consecuencias reales.”7
No es nuestra intención exponer de manera detallada la teoría de la acción de Villoro, nos concentraremos en dos gestos: el primero, la pregunta por la objetividad de las acciones; el segundo la pregunta por las consecuencias de los actos.
Sobre el primero cabe observar que es una crítica a la ideología política que supone que los medios justifican los fines, ya sea que se trata de fines puramente instrumentales, o fines revestidos de una supuesta intención emancipadora. No hay emancipación posible si los fines mismos que dirigen la acción no pueden ser valorados a partir de sus consecuencias. Ahí se articulan los dos puntos nodales de la teoría de la acción política villoriana: las acciones son objetivas en tanto que tienen efectos en el mundo que son interpretados de maneras distintas por quienes los padecen, es decir, la acción se objetiva en su capacidad de afectar a otros. Pero la objetividad de la acción descansa sobre el hecho de que la acción política debe hacerse responsable de las consecuencias de sus acciones, no de sus intenciones. Es la acción la que debe ser evaluada por sus consecuencias y no viceversa. Eso pone en tela de juicio muchos de los discursos supuestamente emancipadores que devinieron en acciones atroces, justificadas precisamente en esos valores más altos.
La teoría de la acción va vinculada a una teoría del valor. Misma que dirige toda la filosofía política de Villoro. El último rasgo que nos permitirá vincular epistemología y política se encuentra en algo que ya habíamos observado más arriba, la objetividad. Creer y actuar, la creencia como “disposición para actuar” y la acción como el resultado de una serie de creencias. Es tiempo entonces de tocar el último punto de enclave entre epistemología y política.

La crítica ética de la política:

Desde el inicio de su filosofía, una de las preguntas que anima el programa filosófico de Villoro, es la pregunta por formas de relación menos excluyentes, más racionales y plurales. Sus textos siempre remiten al progreso de la especie, a la salida de cierto momento histórico enajenado en aporias que él mismo plantea. Para Villoro ética es una cuestión no sólo de superviviencia, sino de una vida mejor, más plena, la posibilidad de plantear una vida con sentido.
Vimos que la objetividad siempre conlleva la exigencia de abrirse al otro, a su razón y a su acción. No hay certezas en un mundo entregado al solipsismo, y en el ámbito de la política muchas veces se olvida que nadie está revestido de antemano para decidir por los demás.
Es sabida la defensa que Villoro hace de la democracia radical, para él, el Estado ha entrado en una crisis definitiva debido a su propia constitución, y lo mejor que cabe esperar es un paulatino descentramiento del mismo y la construcción de formas de organización más horizontales. Ciertamente que se trata de un ideal, de una utopía en el sentido positivo del término.
Veamos entonces cómo se articula la ética con la política. La ética aparece primero como el criterio con el que podemos evaluar los llamados “niveles” de la asociación política. A cada tipo de asociación correspondería una escala de valores específica ordenados de acuerdo a un principio rector. El primero tipo de asociación está ordenado bajo el aspecto del deber, en las llamadas “asociaciones para el orden” las relaciones intersujetivas están supeditadas a los valores que privan el orden.8 El segundo tipo de asociación elige los valores de la libertad, de la realización de sí mismo. Villoro reconoce en este segundo tipo de asociación uno de los logros fundamentales de la Modernidad, la salida de los regímenes despóticos, y la aspiración, al menos discursiva y torpemente realizada, de una vida más plena. “El último nivel se la asociación es el que vamos a llamar asociación para la comunidad, no existe todavía, es una utopía.”9 En este nivel utópico libertad y orden encuentran su resolución en la cooperación, es decir, en la asunción voluntario de los deberes comunes, del bien común.
Este es el segundo sentido de la ética en Villoro, como la asunción de un valor objetivo. Tanto el orden como la libertad son valores objetivos en la medida en que permiten la realización de acciones que mejoran la vida de los sujetos en las sociedades. Pero en la filosofía política de Villoro el valor objetivo es también un nivel a alcanzar. De manera natural no se encuentra ningún sujeto en él. A pesar de vivir en sociedades que profesen uno u otro valor (orden o libertad, o puntos intermedios entre ambos) los sujetos no actúan siempre con respecto a estos valores. Es decir que no todas sus acciones son razonables. Para acceder a grados de asociación superior es necesaria una transformación ética del indivduo definida como “hacer del interés propia la realización del bien común.”10 Sólo así se supera, según nuestro autor, la antinomia que marca la crisis de la modernidad desde su nacimiento, la oposición del individuo y la sociedad. El segundo sentido de la ética en Villoro recuerda a los estadios éticos de la filosofía de Kierkegaard.
El tercer sentido de ética que aparece en Villoro refiere al respeto al otro, entendido como las formas legítimas de relación con el otro. A este sentido obedecen la ética de la creencia y lo que podríamos llamar el “realismo axiológico” de Villoro.
Para explicar este último aspecto debemos exponer brevemente las dos concepciones dominantes en la filosofía con respecto al valor. A la primera podemos llamarlo formalismo axiológico, supone que los valores son enunciaciones abstractas cosustanciales a la naturaleza humana que la razón “descubre”, “reconoce” o “recuerda”; aquí el valor existiría con independencia de los sujetos que lo consideren valioso, sería valioso por sí mismo. El segundo representa la concepción contrario, valioso sería lo que responde al interés individual, lo valioso sólo adquiere tal categoría cuando es considerado por un sujeto. Esto implica que no hay valores en sí, sino que todos los valores serían relativos a la consideración de un sujeto o a la circunstancia específica en el que son construídos. De esto muchas veces se ha seguido que no hay nada valioso.
Villoro está consciente de las dificultades para resolver con certeza el concepto de valor. El conocimiento del valor no es incontrovertible, no es del grado de un saber, sino de un conocer, es falible y precisamente por esto necesita partir de lo concreto. El ejemplo más claro se encuentra en la propuesta de la teoría de la justicia que se elabora en Estado plural, pluralidad de culturas. Villoro la llama vía negativa. Consiste en partir siempre de la atención a la carencia de un valor. El problema con el objetivismo es que no explicaría el porqué, habiendo valores objetivos, son siempre difícilmente practicables en el ámbito social. Los vicios del subjetivismo son más claros, impiden emprender cualquier tipo de acción que no esté supeditada al interés individual y al final todo se resuelve en un laxo concepto de tolerancia. La vía negativa va de lo concreto a lo abstracto, lo objetivo del valor se realizaría así, no en su determinación en sí, sino en su atención a una exclusión. Villoro propone esta opción como vía para superar el atraso democrático de la sociedad en la que vivimos. Antes de emprender proyectos comunes que supongan la realización de valores últimos, debemos atender las injusticias concretas, para que todos puedan participar de la construcción común del valor nadie debe ser excluido. Ya que un valor sólo puede ser objetivo si es deseable para los miembros de una comunidad, ninguna comunidad puede afirmarse en la exclusión de un grupo dentro de ella.
Otro ejemplo concreto de esta perspectiva lo encontramos en el párrafo que Villoro dedica a considerar la cuestión del feminismo: reconoce que efectivamente hay una exclusión histórica de la mujer con respecto a los valores sociales y que ningún valor objetivo puede proclamarse tal sino se atiende a esta exclusión originaria.
¿Qué nos queda, esperar a que las injusticias concretas sean superadas para transitar a formas de asociación mucho más plenas? Sabemos que esto es imposible que nunca somos lo suficientemente justos y que siempre podemos ser infinitamente injustos. Pero el “mal radical” no se encuentra en que nuestra existencia sea precaria y se vea enfrentada a una realidad que siempre la supera, sino en que no podamos garantizar las condiciones mínimas necesarias para convertir a los individuos en sujetos, en personas.
En este sentido la tarea de la filosofía está permanentemente abierta, es una pugna constante por la racionalidad, es la apelación a una humanidad que no sería un apelación hacia algún ente abstracto, sino al carácter ético y racional que hay en cada uno de nosotros. El último estadio de la ética en Villoro, como el de Kierkegaard, se abre a lo sagrado, sólo que no se encontraría, como en el pensador Danés, en una forma fetichizada de lo sagrado, es decir Dios, sino en la apertura a este sentido que somos. Porque queremos mantenernos vivos y que nuestra vida no sea una supervivencia o una pervivencia, sino la realización del sentido que somos. La ética villoriana no parte pues, de una reflexión formal o del descubrimiento de un compromiso subjetivo, siempre dudoso; sino de la capacidad de la razón de cada uno de nosotros, y de las culturas y sociedades, para imaginar formas más plenas de convivencia. Este fue para Villoro siempre el sentido auténtico de “revolución” y en una de sus últimas conferencias queda dicho así:

“Revolución no sería un cambio de un régimen político a otro, ni tampoco el puro cambio en las condiciones materiales que sustentan la vida de los individuos. Revolución es el paso de una forma de pensar y ver el mundo que había sido construida excluyendo al otro, hacia el intento de inclusión de ese otro, hacia la construcción común de un nuevo mundo.”11

Ninguna revolución está fundamentada en un valor objetivo sin que, junto con su pretensión de emancipación, venga acompañada de una inclusión de los excluidos. Para Villoro esto sólo puede lograrse en el tránsito de una asociación para la libertad hacia una asociación para comunidad, lo que implicaría una nueva forma de organización, desdeñada por nuestras sociedades liberales, una organización no representativa sino horizontal, que nos obligaría a responsabilizarnos no ya sólo de nuestra existencia (límite de todo personalismo y esteticismo) sino de nuestro existir en común, de esta comunidad que nunca acabamos de ser pero en cuya realización siempre inoperante se encuentra la posibilidad de una vida más plena, plena de sentido.


Bibliografía:
Villoro, Luis, El Poder y el valor: fundamentos de una ética política. FCE, México, 1996.
  • Creer, saber, conocer. Siglo XXI, México, 1998.
  • De la libertad a la comunidad. Cuadernos Políticos, Tec. de Monterrey, 2001.
  • Los retos de la sociedad por vernis. FCE, México, 2002.
  • Estado plural, pluralidad de culturas. Paidós- UNAM, México, 1999.
  • El proceso ideológico de la revolución de independencia. FCE, México, 2010.
  • La idea de revolución. en Devenires revista de la UMSNH, año 9, no. 22, 2010, pp.7-15.




1Cfr. La crítica del positivsmo lógico a la metafísica en Páginas Filosóficas. Universidad Veracruzana, México 1999.
2Villoro, Luis. Creer, saber y conocer. Ed. Siglo XXI, p. 74
3Villoro, Luis. Creer, saber y conocer. Ed. Siglo XXI. p. 147 El subrayado es nuestro.
4Villoro, Luis. El poder y el valor. FCE, p. 60
5Op. cit. 281
6Villoro, Luis. El proceso ideológico de la revolución de independencia. FCE pp.86-88
7Op. cit. p.112
8Para una mayor exposición del tema véase De la libertad a la comunidad en especial el apartado segundo dedicado a los niveles de la asociación política.
9Villoro, Luis. De la libertad a la comunidad. FCE. Colección Cátedra Alfonso Reyes. p. 41
10Ibid. p. 67

11Villoro, Luis. La idea de revolución Texto inédito de la Conferencia dictadaa en el congreso nacional de la AFM, Mazatlán 2010.

lunes, 25 de agosto de 2014

Acerca del antifeminismo...

Desde hace un par de meses he leído un mensaje en las redes sociales que me preocupa, representado por el movimiento norteamericano #WomanAgainstFeminism que, como casi todo lo que proviene de ese país, se ha propagado por internet a una velocidad preocupante. Por supuesto que se han generado respuestas de todo tipo, desde las irónicas y arrogantes respuestas de quienes creen tener la razón, hasta gente que se ha tomado muy en serio el problema, por ejemplo Judith Butler que habla al respecto en medio de la polémica que sostiene sobre Palestina.
Dentro de las respuestas poco convenientes están aquellas que utilizan el concepto "patriarcado" para encajonar este tipo de surgimientos. Desde hace algunos años ya, la capacidad explicativa de dicho concepto me parece dudosa. Leyendo las diversas autoras que hablan de dicho Patriarcado, por ejemplo Preciado, Sayak Valencia o Witg, el concepto adopta una polisemia preocupante. Básicamente patriarcado es todo aquel sistema cultural, económico y político que no se corresponde con las exigencias feministas. Y va desde la estructura familiar clásica hasta el movimiento transexual y la lucha por los derechos LGTB. Tal amplitud del concepto no es una virtud sino un oscurecimiento.
Pocas teóricas y activistas lo recuerdan pero el concepto aparece en un libro de Christine de Pisan titulado "Le livre de la Cité des Dames" (El libro de la ciudad de las mujeres) considerado el primer texto feminista europeo. En él De Pisan expone la posibilidad de acabar con los males de la época (estamos hablando de un texto de entre 1380 y 1400) imaginando una ciudad gobernada por mujeres. El texto está circunscrito al surgimiento del pensamiento utópico típico del renacimiento. En él aparece por primera vez dibujado el concepto de "patriarcado" para designar a la sociedad dirigida y gestionada por hombres.
Rosalía de Díez, una de las historiadoras más serias, pretendió mostrar la relatividad histórica del patriarcado, es decir, desnaturalizarlo. Basada en texto de Lewis H. Morgan y sorprendentemente de Engels (me sorprendo porque él ha sido acusado de machismo por más de alguna teórica que pulula por ahí), De Díez reconstruye lo que se llama "historia de las mujeres" y muestra que la construcción machista de la historia es un fenómeno reciente además de netamente europeo.
La polisemia del "patriarcado" ha banalizado el discurso feminista. Lo peor que le puede pasar a un discurso enmancipador, además de que ha sido convertido en ideología por muchos grupos radicales. Por ideología me refiero a un uso interesado de cierto discurso y práctica, que se fundamente en supuestas razones no justificadas suficientemente, que se esgrimen como verdaderas. Mientras que el uso noseológico del feminismo es muy difuso, el uso social del feminismo se ha vuelto un campo que levanta las más diversas polémicas. Es aquí donde tiene sentido reflexionar sobre los movimientos antifeministas y la imagen "poco informada" de las mujeres y hombres que lo sustentan.
Esta falacia con el bonito nombre de ad hominem y consiste en descalificar un argumento no basándose en los argumentos esgrimidos por él sino en alguna característica de su persona. En este caso lo que dicen las mujeres antifeministas sería falso porque ellas no están informadas de lo que es el feminismo, porque si estuvieran informadas estarían de acuerdo con el feminismo, es además un ad ignorantiam.
Pero no se responde la pregunta esencial ¿por qué hay mujeres que no se sienten identificadas por el feminismo? ¿por qué el feminismo ha dejado de representar la emancipación de la mujer?
La respuesta de que no están informadas, o de que han "interiorizado" el patriarcado no es convincente. En primer lugar porque la función sociológica del concepto de patriarcado, extrapolada de un concepto antropológico fuertemente criticado y de un concepto histórico más o menos difuso, nos impide saber a ciencia cierta en qué consistiría dicha interiorización. Usualmente se presenta un argumento circular: han interiorizado el patriarcado porque no están de acuerdo con la lucha feminista y no están de acuerdo con la lucha feminista porque han interiorizado el patriarcado. Y el asunto sigue en la más completa oscuridad.
Después viene la idea de sostener el feminismo como una lucha legítima porque representa a las oprimidas y oprimidos, una falacia ad lazarum y a veces hasta un ad verecundiam.
¿Por qué insisto tanto en las falacias esgrimidas por muchas feministas y no en las obvias falacias esgrimidas por las antifeministas? De las falacias esgrimidas por las anti-feministas hay muchísimos artículos, comentarios y entrevistas. En cambio hay pocos exámenes autocríticos del feminismo en su forma occidental a cerca de su manera de proceder y de hacer los análisis. Y en su mayor parte suponen lo que deberían demostrar.
De hecho poner como mutuamente excluyentes las ideas de hombre y mujer, porque 'hombre'  y 'mujer' representan ante todo cierta idea, es lo que Derrida denomina "falogocentrismo". Hay muchas culturas cuyos feminismo no parten de la exclusión hombre-mujer, sino de su mutua inclusión. Denuncian no un derecho a la igualdad, sino la restitución de cierto equilibrio encubierto por cierto sistema dominante. Otros feminismo ni siquiera sostienen la exclusión de los sujetos por su diferencia sexual, debido a que la distinción bio-lógica de hombre-mujer es un fenómeno netamente occidental.
Pero ¿y en occidente?
No podría aventurar algo así como una respuestas, pero estoy en abierto desacuerdo con reducir esta oleada de antifeminismo a la ignorancia de las mujeres o a su interiorización del patriarcado. Creo que un feminismo emancipador, y no ideológico, debe plantearse con toda seriedad su propia historicidad, sus límites y sus alcances para poder dar respuestas cabales. Un intento reciente por el que siento profunda admiración es "El feminismo es un humanismo" editado por Anthropos, de la Dra. Rubí de María Gómez, ya que me parece la exposición más madura de los conceptos principales del feminismo y su compromiso con una ética humanista en sentido amplio, porque el feminismo se trata finalmente de ampliar el discurso sobre la humanidad del que la mitad de ésta ha sido excluida.

jueves, 3 de julio de 2014

No era penal, pero fue una pena.

Recuerdo haber visto pocos mundiales, o más bien poquísimos partidos de los mundiales. Para mí el mundial de fútbol era un acontecimiento periódico sin sentido. Siempre preferí jugar cascaritas que mirar a 22 monigotes correr de lado a lado de la cancha entre vitoreos, cantos y abucheos, pujantes por alcanzar un par de goles durante 90 minutos. Las reglas del juego me eran desconocidas, todos sabemos que las cascaritas de la calle imponen su propia lógica, según la conveniencia del dueño del balón, quizá por eso el fenómeno del fútbol profesional me cerraba sus secretos.
Este mundial decidí estar más atento, con un llamado irónico de ciertos tuiteros con la consigna de: "Lo importante es el mundial, cuiden mis barriles de petróleo", lo cual demuestra por una parte, la caricaturización a la que ha llegado la izquierda crítica de este país, que plantea todo en dicotomías, que se entiende a sí misma como portadora de una verdad y de una senda privilegia para "salvarnos a todos", y por otro algo que ya Samuel Ramos primero, y Jorge Portilla después había descubierto en el mexicano, su incapacidad para afrontar y dar seriedad a las cuestiones elementales de la vida en común, de actuar conforme a valores y tomárselo todo en "relajo". Y es que precisamente tenían razón, lo importante era el mundial, eso lo descubrí viendo el Mundial. El problema de los que hacían ese llamado es que reducían el mundial a los partidos de fútbol, e ignoraban el sentido de su propia consigna. No habían dicho "lo importante es el fútbol" o "lo importante son los partidos de la selección",  sino "lo importante es el mundial".
¿Por qué es importante el mundial? El mundial empezó mucho antes de que empezaran los partidos. Todos nos enteramos de la política de represión y desalojo que el gobierno brasileño estaba emprendiendo para "blanquear" las ciudades. Hacerlas atractivas para los turistas, conservar únicamente la miseria pintoresca, desplazar las desigualdades sociales a un punto donde no estuvieran bajo la mirada pública. Nada sorprendente (no por eso menos indignante), la exclusión  de los excluidos, la marginación de los marginados, la represión de los reprimidos. De fondo estaba la explicitación de Brasil como una potencia neoliberal, de cómo una izquierda al ser votada por los grandes empresarios, se transforma en un centro, de como la ideología socialista deviene represión estatista. Así como la expresión de la FIFA como servidora de intereses más allá de los deportivos (su negativa a respetar la legislación vigente en Brasil de no vender alcohol en los estadios de fútbol, el escándalo detrás de los salarios infrahumanos pagados a las mujeres que trabajan en las maquilas de los balones, el destape del claro fraude en la victoria española en el mundial de hace 4 años).
Para México empezó en una pujante pugna por la clasificación que acabó en un al parecer (ignoro si ésto tiene una negatividad o si se la dotamos nosotros), clasificación por "repechaje", "de panzazo" como solemos decir en México.
Lo que siguió pareciera copiar fielmente lo descrito por Ramos en la descripción de la psicología del mexicano (aunque aclaro que ni Ramos, ni Portilla se detienen a analizar las condiciones económicas y socio-históricas que construyen tal psicología y que puedan, tal vez, explicarla): la desconfianza en sí mismo, la desvalorización de aquellos que pugna por competir. Cada partido que ganaba la selección, no iba acompañado de un vitoreo, sino de una franca sorpresa, de quien se sorprende de su propia capacidad y poderío.
El mundial trajo también la expresión refinada de muchos comportamientos racistas, clasistas, sexistas a nivel mundial. Empezando por un arbitraje amañado que demuestra dos cosas: la desconfianza de quienes detentan el poder de la certeza de su poderío (en este caso futbolístico) y tener que recurrir a una ilusoria autoridad para seguir legitimando su estatus. Así como la incapacidad de las autoridades de reconocer sus errores y retractarse (los goles anulados a Dos Santos, el clavado de Robben, el linchamiento público de Suárez). Así como de las aficiones, el abucheo de la afición verdeamarelha ante el himno nacional de Chile en el partido por el pase a los cuartos de final; el polémico grito de "ehhhh puto" de la afición mexicana; pero también mostró cosas dignas de orgullo, los letreros de "Bring our girls back" en los partidos de Nigeria; el llamado al cese del conflicto bélico en los partidos de Costa de Marfil.
También el mundial ha sido expresión de otros odios mucho más profundas, la afrenta ante quienes logran tener éxitos, la ira de la masa ante el triunfador, tan irracional como su adoración. Se rechaza a jugadores que donan la mitad de su salario a causas humanitarias (Cristiano Ronaldo, Balotelli) se ignoran las expresiones de nobleza, como la selección argelina donando 9 millones de euros para las víctimas de la guerra (genocidio) en Palestina bajo la frase "ellos lo necesitan más que nosotros."
La única forma en que un mexicano puede trascender es siendo una caricatura de sí mismo, cosa que demuestran los memes del piojo Herrera que circulan por toda la red.
Asistimos a un fenómeno alentador, cosa que el mundial siempre parece traer. El triunfo de los ninguneados, las selecciones de Costa Rica, de Colombia, de Bélgica han sorprendido al mundo al derrotar a las clásicas potencias futboleras. Y éstas mismas han mostrado un pobre desempeño futbolístico que no corresponde a su fama. La dificultad que tuvo la selección alemana ante Ghana. El pase de USA por puntaje (osea, sólo pasó  porque Portugal jugó peor que todos en ese grupo). La incapacidad de Francia de dominar el partido ante Argelia y la necesidad de una "intervención" de arbitraje para que Países Bajos obtuviera un triunfo frente a México. Porque parece ser admisible que entre potencias halla un enfrentamiento sanguinario (el 5 - 1 de Holanda contra España, el 4 - 0 de Alemania contra Portugal) pero cuando los papeles se invierten, ha sido el arbitraje o el mero azar (cosa que jamás se puede evadir en un juego) lo que ha dado el triunfo. Recordemos el jaque que Australia hizo pasar a Países Bajos disipando la ilusión de su poderío, la incapacidad de Argentina de definir frente a Irán salvo en un tiro libre y el sorpresivo empate de Ghana y Alemania.
Ahora que se han jugado las eliminatorias por los cuartos de final, y quedan los 8 contendientes: Países Bajos, Brasil, Colombia, Bélgica Alemania, Francia y Argentina.
Este mundial nos va dejando lecciones amargas y la necesidad de pensar los fenómenos en su sentido global. Mientras en México se debatía sí el fútbol es alienante (negarlo rotundamente es caer en una ingenuidad ridícula o en un cinismo tenebroso) o es la gente la que decide alienarse en el fútbol (afirmar esto sin más demuestra un odio claro a las masas populares y a los eventos y signos con los que buscan identificarse). El mundial ha servido para tapar muchas cosas, la discusión de las leyes secundarias de las reformas que, no lo olvidemos, ya han sido aprobadas sin discusión con la población. El surgimiento de una auténtica guerra de exterminio en Ucrania; el agudizamiento del conflicto en la franja de Gaza; el proceso penal de Zarkozy en Francia, el mismo día que su selección se jugaba el partido final de su grupo.
Pero eso es confundir el fútbol con la FIFA, aunque a estas alturas del partido, la FIFA ha mostrado su rechazo a que se cuestione su hegemonía y monopolio sobre los avatares de dicho deporte. La campaña mediática en contra del "Mundial del pueblo" organizado en las favelas. No creo que podamos pensar al fútbol profesional fuera de las contradicciones Que la FIFA sólo es una representación del poder imparcial que adquieren los grandes monpolios de las empresas trasnacionales (es sabido por estudios serios que el 75% de la producción del mundo le pertenece a 11 grupos empresariales, y que el 96% de los medios de comunicación están bajo su control) al poner en juego grandes capitales para expresar su voluntad.
Efectivamente no era penal, pero quiero terminar esta breve reflexión con una cita de Mario Teodoro Ramírez, publicada en el contexto de la derrota mexicana, pero sin tener que ver directamente con el fenómenos futbolístico: "Personalidad, carácter es lo que nos falta a los mexicanos. Digo, si todavía podemos hablar a la manera de Samuel Ramos. No nos falta disciplina, ni esfuerzo, tampoco voluntad o ambición. Tenemos valores incluso. Pero no creemos realmente en ellos. Nos falta valor para valorar, para sostener los valores. Para vencer el miedo, la inseguridad, la simulación. Y para superar ese gusto enfermizo por la pequeñez, el fracaso, el victimismo. Pero hay que insistir: lo mexicano no es una esencia sino una representación que nos hemos creído."

¡Puto! por Leonardo Moncada.

¡PUTO!


Pues ya es muy tarde para entrar en el debate (ya hasta eliminaron al seleccionado nacional) y realmente no quería hacerlo, pero va. Sólo estas consideraciones saussureanas, ahora que en las últimas semanas hemos estado revisitando al lingüista suizo en clase:

El valor de un signo lingüístico está dado en parte por la relación que ocupa con respecto a otros signos lingüísticos. Está dado, pues, por una contextualidad sintáctica. El lazo entre un significante, "puto", por ejemplo, y su significado, es arbitrario; un mismo significante puede estar asociado con diferentes significados, como es el caso de "puto" [Yeyo Nomás, en una publicación al respecto, pone ejemplos muy atinados: "Puto se dice cuando alguien te da un zape por atrás (¡Ah, puto!); o cuando alguien se echa para atrás en un acuerdo (ah ,qué puto), o cuando algo te emociona (¡aay, puto!) o para calificar una afrenta extrema (son putadas…). Recuerdo que mi madre me recitaba de niño un poema de Gaby Brimmer donde, ante el desamparo en el que la dejaban los doctores, les gritaba:
¡Putos!, ¡Médicos putos! Todos dicen sin razón que me estoy muriendo"].

Además, un mismo significado puede ser expresado con diferentes significantes: "homosexual" se dice de muchas formas, entre ellas, con el significante "puto", pero no siempre "puto" significa homosexual. Y, finalmente, más allá de Saussure, el valor de una expresión no está dado en ella misma, sino también por el contexto pragmático en el que aparece. Y es evidente que, aquí, esa praxis no remite a ninguna forma de expresión de juicios de valor por la orientación sexual de los porteros, sino como un significante asociado de modo muy extraño con la confianza mágica en que su enunciación, acompañada de un movimiento trémulo de manos, hará que el guardameta la cague al patear el balón.

En resumen: no veo, a partir de estas consideraciones, cómo "puto", este "puto", pueda ser una expresión homofóbica, discriminatoria, excluyente en función de orientaciones sexuales, etc. Ni sintáctica, ni semántica ni pragmáticamente se sostiene ese alegato. Pura ideología, puro desgarramiento inútil y moralino de vestiduras. Podrá ser una estupidez, un ejemplo de la poca creatividad de los mexicanos al manifestarse en las tribunas, y quizá deba denunciarse y criticarse por ello, pero no por eso que unánimemente se ha señalado. Esa moderna policía de lo políticamente correcto, ahora gay, feminista, queer, animalista, vegana, etc. (¡aguas! Seguramente debo estar discriminando) se parece tanto a los 40 policías que ayer sometieron a dos motociclistas por estar mal estacionados:
http://1aplana.mx/noticias/sucesos/se-enfrentan-policias-municipales-con-dos-motociclistas-mal-estacionados/


Por Leonardo Moncada, profersor en la facultad de Psicología de la UMSNH

P.D.: He pasado por alto, ahora me percato, una dimensión importante: la del intérprete. Es desde ese lugar que la expresión se ha tomado como una ofensa, un insulto, una agresión. Y esa dimensión no puede ser obviada. Aun cuando la expresión no tenga el sentido y la función que los intérpretes le atribuyen, si éstos de todos modos demandan, al parecerles ofensiva aun con las clarificaciones que puedan mediar, que no se dirijan a ellos de esa forma, quien así se expresa tiene la obligación moral de no hacerlo más. Eso demandó la federación holandesa de fútbol, y la afición mexicana, necia zafia, terca y además orgullosa de eso, insistió con el grito durante todo el encuentro.

Concuerdo ampliamente con el sentido de este artículo,, por eso lo comparto. Tomado de su muro de FB de una publicación del 02 de Junio. 

martes, 17 de junio de 2014

Lenguas muertas, debates estériles.

Refutación de ciertas tonterías venidas del norte

Parece que se viene dando desde hace un tiempo, particularmente en los Estados Unidos, una embestida contra la filosofía, es decir, contra el pensamiento crítico y problematizador. Cientificistas y religiosos arremeten contra los filósofos desde flancos distintos pero aliados bajo un mismo supuesto: la filosofía destruye certezas y convicciones, y esta destrucción es la causa del nihilismo y los desórdenes morales y hasta mentales de nuestra época. Los religiosos culpan a la filosofía de la pérdida de la fe, y los cientificistas dicen que la filosofía está muerta o bien perdida en una retórica irracional e inútil (o que ellos simplemente no entienden), y creen que la ciencia (particularmente la física) ha resuelto todas las cuestiones filosóficas, por ende, la Física (la ciencia) es la única filosofía válida y verdadera de nuestra época. Resultan claras las intenciones conservadoras y autoritarias de estas posturas y el propósito de restablecer aquel “hombre unidimensional” que Herbert Marcuse denunció hace más de 50 años. Se nos quiere hacer creer que existe un modo único de pensar y de vivir (expectativa típicamente gringa), que los cuestionamientos radicales son dañinos para la sociedad y que si la filosofía no ha muerto de abandono, indiferencia o desprecio habría que darle la estocada final: hacerla desaparecer del panorama educativo y cultural del mundo actual; asesinarla, pues. Esto no es nuevo en la historia. Los nazis pensaban de modo parecido, igual los medievales. Es el nuevo totalitarismo de nuestro tiempo: mediático e ideológico. Pero como todo discurso ideológico estas posiciones no se sostienen sino en falacias, una muy típica: caricaturizar al supuesto “enemigo”, dar una imagen falsa o desdibujada de él: ¿cuándo y dónde ha habido un filósofo que castigue a sus alumnos por no aceptar que “Dios ha muerto”?(ése, simplemente, no es un filósofo). A la vez, ¿quién ha dicho jamás que la función de la filosofía sea encontrar los componentes últimos del universo? Quizá algún presocrático balbuciente… Los físicos y los científicos pueden creer que su saber es absoluto, que hace innecesaria a la filosofía, y que en realidad son ellos y no los filósofos quienes merecen el título de sabios. Pero su postura es pura vanidad y dogmatismo banal. Habría una razón filosófica simple contra el cientificismo: la ciencia es una realidad histórica; de la misma manera que la ciencia de hoy cuestiona y supera a la ciencia de ayer, es de esperarse que la ciencia de mañana cuestione y supere a la ciencia de hoy. Esto no vuelve al saber científico enteramente relativo pero sí prohíbe absolutizarlo. Por otra parte, la filosofía tiene una larga historia y una larga lista de temas y cuestiones: la de la consistencia del mundo natural ha sido sólo una de ellas, como también lo ha sido la de Dios. Hay infinidad de cuestiones filosóficas: la naturaleza de la verdad, la consistencia de los entes matemáticos, la realidad del significado, la consistencia de la conciencia, el sentido del bien, la realidad del mal, el acceso a las mentes ajenas, la intersubjetividad, las ideas de justicia, libertad, solidaridad, humanidad, etc., que no se ve cómo las puede responder un físico o cómo la creencia en Dios podría acallarlas. Nunca fue la Naturaleza el asunto de la filosofía sino el Ser (“naturaleza”, ‘physis’, era un nombre para el Ser, no era “eso” a lo que los científicos llaman “naturaleza”: la materialidad física). Y el filósofo cuestiona ante todo por el sentido de “Dios”, no sobre su existencia o no existencia. “Dios ha muerto”, la frase de Nietzsche, tenía un sentido irónico y provocador. No era una acta de defunción (es decir, Nietzsche no quería decir que él había visto morir a Dios y por ende podía dar fe de su muerte; quería decir que el pensamiento metafísico-teológico había llegado a su fin). No son los filósofos quienes han minado las creencias religiosas sino las propias iglesias, los propios dirigentes religiosos. No son los filósofos los culpables de que los físicos no sean atendidos y considerados los únicos sabios. Pero la treta es simple y ya conocida: para encubrir el fracaso propio y hacer valer su interés a como dé lugar hay que gritar: “¡la culpa es de los judíos!”. O la más antigua: “¡la culpa es de Sócrates!”.

Es una cuestión de principio lo que aquí está en juego. Aunque Dios existiera, y aunque lo que nos enseña la Física fuera irrebatible y absoluto, el filósofo todavía, y siempre, podría seguir preguntando ¿Y por qué y para qué existimos? ¿Por qué y para qué existe Dios? ¿Por qué y para qué existe la Naturaleza, Todo? Cientificistas y religiosos sólo tienen una respuesta: ¡cállense de estar haciendo esas preguntas! ¡Dejen de tocarse ahí!


El filósofo no defiende el derecho a sostener ninguna verdad (no hay "verdades" filosóficas), sólo defiende el derecho a pensar sin condiciones y sin límites, es decir, el derecho a pensar libremente. Por muchas razones, pero sobre todo por una de carácter práctico, moralmente incuestionable: el pensamiento libre -la libertad en general- no hace daño y nunca ha hecho daño a nada ni a nadie. No hay nada más injusto e indigno que aceptar condicionantes, limitaciones, reprimendas o directa represión a lo que es sólo acción positiva: el pensamiento, pero también el conocimiento, el arte, el erotismo, el amor, el trabajo, la simple alegría... La vida, una vida.
Pero si existe una enajenación propiamente filosófica: consiste en suponer que el análisis conceptual (o el análisis reflexivo) es un fin en sí mismo y no sólo un medio para comprender el mundo y saber actuar en él. Suponer que la idea es un fin en sí, quedarse anclado en el mundo de las ideas (de las representaciones) conlleva reducir la filosofía a ideología --la mayor traición. No se trata de que el filósofo se convierta en un "práctico" sino de que sepa orientarse en el pensamiento, que sepa orientar su pensamiento hacia algún punto. El pensamiento necesita una epistemología pero también una ética, una ética del pensamiento, que no significa a su vez que el filósofo se vuelva un santo (o peor, un sacerdote) sino que asuma simplemente que la capacidad de pensar es un bien público (un bien universal) y que debemos hacer un uso responsable de ese bien, como de cualquier otro.

martes, 11 de febrero de 2014

Cazador de Nadas

Para Gregorio


No eres tú quien mira al vacío, 
es el vacío quien genera 
la ilusión de que lo estás mirando. 

Eres el vacío destronado 
de tu púlpito de mentiras. 

Eres el bosque en el que te perdiste 
y nunca te encontraste. 

Adentro tuyo se tejen conspiraciones 
y ya no tienes la posibilidad siquiera
 de pensar en la sedición. 

Muñeco de trapo, 
no tienes ojos, 
es el espejo quien te está mirando.

Pero 
hay una pregunta después de todas las preguntas...
Y tal vez no necesite palabras.



lunes, 10 de febrero de 2014

Poemas de la extrañeza

III

Al final aprendiste a disiparte
tendiste tus palabras de tu boca a la nada
le mostraste a mis ojos
que hay una luz tan blanca
que no se logra verla;
fuiste sólo anticipaciones,
ceniza antes de tu propio incendio,
ese vaciamiento
previo a la caricia.

Al final, quizás comiences a entender
que nada pude sino decir mi soledad
que nada di sino estas horas aciagas
donde la tarde cae
y viene a beber el vino de mi sangre
el otoño;
derrotándome, 
¿qué ganas?
¿qué ficción de una victoria
teje tu silencio? 

Al final puede que sólo haya sido
esa breve lluvia
que pasa desapercibida junto al mar;
tan sólo un remolino de viento,
algo así como un suspiro
como un palpitar de repentino
la aritma provocada por la risa. 

No lo sé,
no tengo, como tú,
las manos llenas de futuro.
Desconozco el ritmo de los astros
a los que te entregas.
Emprendes un viaje
en una barca de un sólo tripulante
hacia el olvido. 

Nada me diste, 
nada me debes,
marcha,
yo aquí en la orilla
te saludaré
hasta que te engulla la noche.

jueves, 6 de febrero de 2014

Hay ángeles...

Hay ángeles…


Dicen que hay ángeles oscuros mujer,
oscuros como dioses primitivos
a los que no alumbró ningún fuego
y jamás conocieron sus nombres.
Oscuros como las gargantas de las cuevas
donde el hombre inventó la imagen.
Oscuros ángeles mujer, ¿no los ves?
Aletean ocultos,
ennegrecidos de su propia gracia
¿los oyes?
Les dicen silencio.

Y a los blancos,
a esos de alas como truenos,
a esos...
les dicen tiempo.

Y vendrá la noche mujer
donde exhaustos nuestros brazos
de enfrentarse,
perdidas nuestras espaldas
de buscarse,
quemados nuestros labios
de rozarse,
los atraparemos impávidos
y los desplumaremos
para hacernos una cama mujer,
de silencio y tiempo.

domingo, 26 de enero de 2014

De los Poetas

Lamento Primero

De La Nimiedad De Las Cosas


I

De Los Poetas

Los poetas han callado hermanos míos
sus lágrimas venenosas ya no riegan las tierras
su sangre metafísica no teñirá más pergaminos,
las oscuras paredes, los magmas azotados ya son silencio
y la guerra y la paz, quietud ecuánime…

Los poetas han dejado de llorar hermanos míos
y las palabras corren a  ocultarse entre los ramajes
se entierran en el lodo como sapos de lluvia;
las hojas han quedado inmaculadas
y los márgenes del río de la esperanza, quedan sin vida.

Los poetas se han ido a otro mundo,
alejándose sigilosos entre las estrellas
la oscuridad inerte del universo los ha convocado,
las galaxias y los agujeros negros han puesto
espectaculares de agónicos desfiles en su nombre
y las constelaciones han grabado su recuerdo.

Los poetas son recuerdo y sólo eso;

los poetas ya no existen en este mundo de silencios prolongados
en la contaminación del ruido, de la vista;
en la pérdida de lo humano por lo autómata
en la instauración de la rebeldía baldía rentada,
en las hojas malgastadas por las copias fotostáticas,
los relojes que ya no quieren marcar la hora correcta
los congresos, las naciones, los ejércitos, y toda la demás pesada seriedad del mundo.

Los poetas han quedado huérfanos de madre
se extiende el ocio a millas por segundo
pero la inspiración se agota a decibeles
como el crepitar de la frecuencia que no se escuchará de nuevo,
como ese sueño que se tuvo y se abandona en un suspiro que nos despierta,
pero el dios ha abandonado a los poetas
un padre que nunca supo ser padre porque nunca fue hijo
y de santidad sólo ha tenido la blancura de su ave fenecida.

Los poetas despertaron de este sueño
de este aletargamiento de lo cotidiano,
huyeron de la veracidad tangible de lo intransigente
brincaron a otros parámetros, otras lenguas,
otro signos, insondables para nuestras miradas…
Mientras nosotros hermanos míos
permanecemos eternos,
repetitivos, innoriginales, coleccionistas,
no hay romanticismo en nuestras palpitaciones
ni surrealismo histérico en nuestro diálogos
mucho menos un simbolismo en nuestras heridas.

Los poetas han muerto hermanos míos ¿qué nos queda?


miércoles, 15 de enero de 2014

Juan Gelma Requiescat In Pace

Hoy no es un buen día para ser poeta Juan, y no me refiero al 15 de enero del 2014, me refiero al Hoy, a ese tiempo que siempre vivimos y que nunca se agota; y en el que ya hace varios siglos vivimos en el despojo y la usura más tremendos. Te conocí ya tarde Juan, primero fuiste algunas líneas recitadas por Mario Granidetti en una taquería, y palabras Sandra Ballesteros a la orilla del mar de plata en esa otra película, a la que también llegué tarde, dirigida por Eliso Subiela. Después fuiste un gastado poemario que encontré en la primera librería en que trabajé, a espaldas del Conservatorio de las Rosas, en mi ciudad natal, Morelia. Una librería que era más bien un aquelarre de todos los libros que van ahí a morir, esperando ser roídos por las ratas, las polillas y el moho. Ahí, en la pequeña repisa dedicada a la poesía, las repisas dedicadas a la poesía siempre son tan escasas en todas partes, encontré un pequeño y ajado libro, Gotán, decía el título, de una editorial llamada "La Rosa Blindada". Era una primera edición, del 62, y había una hermosa dedicatoria al inicio, escrita a lápiz que ya casi se había borrado totalmente y me tomó varios minutos poder descifrar: "Inés, aquí desde Argentina, te pido que resistas." Iba firmada por un R.L, y fechada en abril de 1965. Tú libro estaba subrayado, con las puntas de las hojas ya limadas por el desgaste, el papel amarillo por lo ácidos que empezaban a oxidarse, y la tinta comenzaba a desprenderse presagiando su agonía. Ahí, Juan, te conocí uno de los más bellos poemas que jamás he leído: Esa mujer se parecía a la palabra nunca. Y eso que yo aún no sabía nada de ti, era un verano del 2005 y para mí eras algunos poemas recitados por un poeta vagabundo y una prostituta y un libro viejo dedicado a alguna Inés, que seguramente en ese año ya era suficientemente vieja como para haber olvidado ese libro.
Pero estábamos destinados a seguirnos encontrando Juan, o más bien yo estaba destinado a seguir azorándome de tu grandeza, ese mismo año, en noviembre, me enteré de que existía algo llamado Encuentro de Poetas del Mundo Latino, que se reunían anualmente en la ciudad y se volvía una fiesta auténtica de la poesía. Ese año Juan, te honraba como poeta emérito, los carteles, que no había muchos, nunca hay grandes carteles para los poetas, mostraban tu rostro contemplativo y tu mirada apacible, con cierto brillo de ferocidad. Me admiraste Juan, ingenuamente pensé que estabas muerto, nunca averigüé más de tu vida desde que leí y releí tu tango al revés. Tu también siempre te pareciste a la palabra nunca. Estabas vivo, y exiliado, según me enteré. Esa primera edición de la Rosa Blindada no abundaba en ningún dato biográfico, más que tu fecha de nacimiento 3 de Mayor de 1930, a la que ahora, esos que hacen la usura con la muerte agregarán tu fecha de fallecimiento, 14 de Enero del 2014. Viviste 84 años Juan, moriste joven. Ese 2005 que fui a verte al Teatro Ocampo, donde inaugurabas la primera mesa de lecturas y Arreola, casi tan viejo como tú, de quién nada sabía tampoco en ese entonces, te dedicaba unas bellísimas palabras: en ese 2005 tenías tu 75 y yo 15, nos separaba un abismo de 60 años. 60 años en los que te había sucedido el mundo, Juan, el exilio, la guerra; en los que habías vencido a un general con palabras, como siempre soñó Mayakovski. Estuve los tres días del encuentro, escuchando a los otros poetas, de muchos ya no recuerdo el nombre. Y estuve también en tu homenaje el último día, y me acerqué para que me firmarás mi gastado libro, el único que tenía tuyo, recuerdo que lo miraste con nostalgia, ¡quién lleva una vieja y gastada edición a una firma de libros! Siempre he sido un chico sin modales, debí haber comprado esas ediciones relucientes y nuevas que vendían afuera del teatro, para que tú las firmaras, pero te llevaba aquel libro ajado y deshojado, gastado por los dedos de R.L., de Inés, míos y sabrá quién sabe cuántos más. Me diste unas palmadas en el hombro y soltaste una bella risa de anciano, este, Juan, es uno de mis recuerdos más queridos. Exclamaste que la última vez que firmaste uno de esos había sido en el 79, en la UNAM. Me dijiste que era un chico curioso, extraño. Fue la primera vez en mi vida que no me ofendieron esos adjetivos, desde entonces los tomé como un cumplido. Firmaste mi libro, justo abajo de la dedicatoria de R.L., y casi me revientan los ojos con las lágrimas, Juan. Cuando leí que decía: "A Gerardo, niño con mirada de poeta, Juan Gelman." Me estremecí de pies a cabeza y si tú dices que los poetas pueden morir de vergüenza, yo te contesto hoy, 9 años después, que los poetas también pueden morir de timidez.
Te vi varias veces más Juan, venías a mi ciudad año con año para el encuentro de poetas, hasta que yo dejé de ir y el encuentro de venir y se mudó a Aguascalientes. Pero me enseñaste la simpleza en las palabras.Yo, que a mis 15 escasos años sólo había leído a los franceses, en esas pésimas traducciones de las editoriales baratas, que soñaba con ser Rimbaud y conversar con Baudelaire, que no entendía ni j de sincretismo de los poemas de Mallarmé; que soñaba con que Verliane me invitara a tomar absenta en su casa, y que Gerard  de Nerval me tomara de la chaqueta y me invitara a vagar por los burdeles más sucios de París mientras me contaba esas historias extrañas. Ellos, y sus grandes metáforas, sus delicados juegos del sentido eran mis referentes de lo que debía ser la poesía. Pero tu me mostraste que también hay poesía en decir: Se llamaba María todo el tiempo de sus 17 años, me enseñaste que las musas también pueden ser amigas, hermanas, y contigo aprendí que a los poetas también les matan a sus hijos.
Supe ya mucho después de que buscabas a tu nieta, supe, que te la había arrebatado una dictadura, supe de la carta que te escribió ese otro poeta soldado, Marcos, desde la  Selva Lacandona, y en la que te hablaba de municiones, rifles y tratados armamentistas. Porqué no pude yo decir algo ese noviembre de 2005, porqué me azoré y en enrojecí. Porqué nunca fui a visitarte como si lo hice con Bonifaz Nuño, con Arreola, y como lo hago a veces con Max Rojas. Hay tantas preguntas que no podré responderme quizás, yo quería escribirte un poema, pero hoy, hoy no es un buen día para ser poeta. Hoy las botas de los soldados homicidas pisan mis huesos, hoy  un presidente imbécil a quién no se podría derrotar con palabras porque jamás ha abierto un libro, vende mi patria y mi futuro a los oscuros señores que lucran con nuestra miseria. Hoy que mi corazón ha sido tan roto, tan despechado, por esas musas que también son amigas pero a veces también las más implacables enemigas. Hoy no es un buen día para ser poeta, y tú lo supiste, y en tu último aliento, decidiste morir.
Ese libro ya no está conmigo, lo dejé junto a la cama de una mujer en Tijuana, como quizás hubieran querido tú, R.L, Inés y como quise yo, porque, efectivamente ella y yo, ocupábamos nuestro lugar en la tierra y ella ocupaba ese libro para sacarse las lágrimas que le dejé cuando me fui. Perdí mis libros de poesía, casi todos, en manos de mucha gente que los necesitaba, pero gané poderte mirar hoy sin vergüenza y saludarte, aquí hay también un violín y un pájaro.
No me concentro en tu muerte particular, como siempre exigiste, mejor te recito un par de líneas, de ese primer libro tuyo que leí, y que ayer releí para saludar a tu existencia que se integraba en el todo:

En un libro de versos salpicado
por el amor, por la tristeza, por el mundo,
mis hijos dibujaron señoras amarillas, 
elefantes que avanzaban sobre paraguas rojos, 
pájaros detenidos al borde de una página, 
invadieron la muerte,
el gran camello azul descansa sobre la palabra 
ceniza,
una mejilla se desliza sobre la soledad de mis huesos,
el candor vence al desorden de la noche.




*Dejo el link para quién quiera leer esa primera versión, que yo leí, hace 9 años: http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2010/GOTAN.PDF

lunes, 13 de enero de 2014

El Materialismo de Marx



Si Marx tiene un mérito en la historiografía de la filosofía es la diferenciación que hace entre el atomismo de Demócrito y el de Epicuro. Por ser un texto exclusivamente filosófico no entra en la usual doctrina del materialismo dialéctico pero tiene un importante lugar dentro de la filosofía de Marx, en el siguiente ensayo trataremos de entender algunas de las consecuencias que tuvo para el pensamiento de Marx la asunción del materialismo radical de Epicuro:

La búqueda de un Más allá de Hegel:
En el escenario intelectual de mediados del siglo XIX había una gran inquietud sobre la forma de superar la filosofía hegeliana. Esta se alzaba como la figura sintética del pensamiento occidental, el culmen del pensamiento ilustrado. Marx y el grupo de jóvenes hegelianos buscaban una manera de ir más allá del pensamiento de Hegel, lo encontrarion en la obra Prologómenos para una historisofía de August Von Cieszkowski ofrecía una salida favorable en su “filosofía de la acción.” Para Cieszkowski la Historia sólo se conoce haciéndola. Aquí aparece por primera vez la conceptualización de la praxis revolucionaria, donde se va resolver la dualidad entre consciencia y la acción. ¿Cómo supera esta dualidad? Diciendo que hay cosas de las que podemos ser conscientes únicamente al actuar. La acción es también una forma de conocimiento. La teoría continua en la práctica, la práctica es también una forma de realizar la teoría. La consciencia condiciona la acción y al mismo tiempo la consciencia permite que mi acción tenga ciertos efectos que no tendría si no fuera consciente de ellos.
Hegel era partidario de la idea considerada tradicionalmente en el idealismo de que la acción era dependiente de la consciencia. La acción se explica en Hegel de acuerdo a la concordancia con el desarrollo racional del espíritu.
Lo que Marx aprenderá de su lectura de Cieszkowski es la teoría de la praxis y de la acción. Cieszzkowski estudió la motivación, y la intencionalidad como vectores de la acción. Y tiene una teoría de la libertad humana que es presente en el primer Marx. En 1838 con la lectura de Cieszkowski los jóvenes hegelianos son impulsados hacia una crítica de Hegel. Para Cieszkowski, Hegel marca el inicio de la tercera etapa de la praxis. A través de él se ve un después de Hegel en toda su necesidad. Hegel dejó de ser insuperable gracias a Cieszkowski para los jóvenes hegelianos. En las últimas páginas de la Fenomenología parece que es el fin de la especulación y el comienzo de la praxis efectiva del mundo.
Durante su estancia de estudios filosóficos, Marx toma consciencia de que es necesario revisar los fundamentos de la filosofía de la acción como posible salida de las filosofía puramente especulativas. Esta tarea da sentido a su tesis doctoral. Marx hace un paralelismo histórico, si Hegel era el non plus ultra de la especulación filosófica y aunténticamente después de una etapa especulativa venía la realización práctica de la filosofía, debí encontrarse también esa constancia en los albores del pensamiento, es decir en la filosofía griega. Aristóteles representó para el joven Marx el paralelo de Hegel, aquel que sintetiza y ordena el pensamiento de su época y de épocas precedentes y parece haberlo pensado ya todo. La diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro es la revisión crítica que hace Marx de los autores post-aristotélicos, peculiarmente de Epicuro. Sabemos que Demócrito era contemporáneo de Platón y había muerto antes del nacimiento de Aristóteles. Para Marx encontrar un después de Aristóteles en Epicuro y revalorizarlo, es revalorizarse a sí mismo; y revalorizar la filosofía de la práctica es revalorizar ese momento de la praxis que se presenta como superadora de Hegel.
Marx atento a las leves variaciones de la teoría encuentra que Epicuro defiende el clinamen, que se presenta como un desvío en la trayectoria del átomo que lo hace encontrarse con otro átomo, y se produce una colisión y en una reacción en cadena hay una reunión de átomos forman las cosas. ¿Qué causa este desvío? La respuesta a esta pregunta es lo que hace de Epicuro un materialista radical: Nada, es absolutamente de aleatorio.

El Clinamen como principio de un materialismo radical:

Para Marx y cierto marxismo tradicional, no hay un acto de creencia en el clinamen o de intencionalidad mínima. Esta inmanencia es negativa, la libertad aquí es ausencia de necesidad. En su tesis doctoral Marx hace así la distinción entre el materialismo Demócrito y Epicuro. Mientras que Demócrito afirmaba que la desviación del átomo primigenio era causada por un principio organizacional del universo, Epicuro niega que la idea de la desviación aparezca como la “causa” primera, esa tal “causa” es únicamente un principio explicativo, ya que sólo es necesaria para atar la materia en general.
El materialismo hace aparece el carácter fundamental de la libertad que está en este apego a la renuncia de la explicación por principios fuera del conflicto. Lo primero que se tiene, es una colisión, un choque.
Marx encuentra en Epicuro una filosofía antideterminista y antiarmónica. Cualquier cosa que existe surge del conflicto, un conflicto que no necesita ser entendido dentro de una lógica racional, ordenadora y discursiva. El origen de todo consiste en el desafío de la necesidad. No hay encuentro sin violencia, y es la contradicción en el seno de la dialéctica.
Marx reinterpreta a Epicuro, su materialismo va a ser desde ese momento el cruce azaroso en la incertidumbre total, es creer en lo que ocurre, en los hechos, en los acontecimientos. El acontecimiento no se sostiene de nuestra creencia, al contrario la condiciona.
La línea divisoria entre el materialismo radical de Epicuro y el materialismo racional de Demócrito es tenue ¿Qué es lo que está en cuestión? Marx detecta que para creer en la misma negatividad se requiere primero la afirmación; podemos decir, se requiere creer que es válida la interrogación y es por lo cual Badiou dice que la idea que fundamenta al marxismo es la incertidumbrei.
Esta indeterminación que hay al principio será trasladada a todos los ámbitos del pensamiento. Lo que se encuentra en la materia debe encontrarse en todos los demás terrenos. A Marx le interesa el valor conceptual que puede tener la idea del clinamen. Es decir que aquello en lo que todo descansa no sea un principio racional positivo. Empezar la explicación por la experiencia que tenemos a cada momento.
Marx busca un lugar para la práctica y para el sujeto dentro de esta indeterminación originaria. Para encontrar una vía que pueda superar aquello que se consideraba como el grado insuperable de la especulación filosófica, Hegel, un más allá de él, había que buscarlo en la práctica.
Cuando Feuerbach invierte el idealismo hegeliano es para darle una concreción a las ideas que sólo puede postularse mediante un acto de creencia. El sujeto al que se está refiriendo Feuerbach, nos dice Marx, es un sujeto objetivado. No nos habla del sujeto fáctico, sino del hombre afuera, de la huella del hombre en el afuera, y de la materialización de ese hombre visto por el sujeto.
La materialidad a la que se refiere Marx es una materialidad de la acción, de la práctica, del movimiento, no se demuestra a través de la puesta en evidencia de su presencia, sino a través de los efectos de mis acciones; en la medida en que transformo lo que veo demuestro la materialidad de mi práctica. Cuando por mi gesto, impulsado por las fuerzas que me animan, logro transformar el mundo que me rodea, ahí tengo algo a lo que podemos dar el nombre de “materialidad”. Entonces es una materialidad indisociable del sujeto. El materialismo de Marx es absoluto, pero él lo llamará dialéctico. Esto quiere decir que la oposición entre la oposición de lo subjetivo y lo objetivo se supera en la dialéctica aunque sin dejar de existir.
Para Marx el hecho de que la práctica prolongue la tarea de la teoría, implica también que la filosofía que aparecía circunscrita a lo objetivo, llega al ámbito del sujeto. Para el joven Marx aún se trataba de una práctica del sujeto. La teoría es superada por un sujeto que asume la teoría y se libera de ella realizándola.
El desenlace sintético de la dialéctica, no corresponde a lo absoluto. Cuando lo subjetivo y lo objetivo se relacionan entre sí y van más allá de aquello que los opone, llegamos a una acción de transformación, o la creación de una realidad objetiva (que es subjetiva). Es absoluta en el sentido que es una negación de lo relativo (en tanto relacional) del sujeto y el objeto. En el pensamiento de Marx jamás llegaremos al saber absoluto. Hay una inestabilidad siempre en la realidad histórica, nunca superamos la relación. ¿Por qué? Althusser usa el término de “sobredeterminación”ii, es decir un número infinito de factores que no podemos pensar. No se puede pensar totalmente, siempre habrá una opacidad que le impide pensarse, y ésta es la indeterminación originaria de la materia.
Precisamente no sabemos todo, y es por eso que podemos sorprendernos, y ese espacio de la sorpresa, nos dirá Althusser, es el espacio de la libertad. Esta es la presencia material del mundo que se enfrenta a la filosofía y a la aspiración de la transparencia del saber para sí mismo.
No llegamos al absoluto porque hay algo que siempre está impidiendo esta transparencia y esta es la opacidad de la oscuridad. Ya que todo puede transformarse. Marx aprende del materialismo de los antiguos griegos que la materialidad está en el acto, pero lo que da forma al mundo es la desviación. Que las lógicas del mundo son todas resultado de una acción arbitraria, o de una serie de acciones indeterminables teoréticamente. Esto rechaza la idea tradicional en la filosofía de que podemos explicar el origen de todo a través de una idea filosófica, eso quiere decir que el principio es inteligible y que el método filosófico (el ideal) puede acceder y dar razón del mundo. Pero lo que Marx encontró en el concepto de clinamen es una idea sin idea, la libre asociación. Desde entonces la apuesta de su materialismo está en aferrarse a aquello que resiste a la representación y que por lo tanto resiste a la metafísica. Se trata de un punto de partida refractario a la reflexión metafísica y que sin embargo trata de ser convincente. Es una posición muy incómoda y fronterizaiii.

La idea sin idea y el instrumento crítico de Marx:

Lo que se pretende es explicar sin comprender o explicar lo incomprensible. En la Ideología alemana Marx elabora la crítica contra las “palabras” ya que estas valen por lo que producen y por sus consecuencias. La idea sin idea, que está a la base del materialismo, permitirá a Marx un poderoso instrumento de análisis de las estructuras orgánicas de la modernidad. El Estado, el mercado, la cultura, todas son sometidas a este principio de conflicto en el que manifiestan sus tensiones internas, estás tensiones dialécticas arrojan las condiciones para las coyunturas que propician la transformación. El objetivo analítico y crítico de Marx no es otro más que el de identificar las estructuras de conflicto que se ponen en juego en cada ocasión y presentan la oportunidad de una transformación revolucionaria. La Historia misma se desliza sobre este terreno limado por el choque de las fuerzas que se enfrentan.
La idea sin idea, la palabra vacía que se pretenden organizacional, el Capital que habla por la boca de los ideólogos, políticos o los economistas ingleses, tenemos ahí sólo palabras, ideas que no son exactamente ideas. El pensamiento es inmanente a su expresión, está enredado en el funcionamiento material del sistema, que se muestra como un sistema de pensamientos.
La idea sin idea más fuerte de Marx es la práctica. Cuando se considera que la consciencia de clase se despliegua de un modo que no puede ser pensado propiamente por quien actúa. Se piensa con la acción.
Estas ideas no son objetos psicológicos, sino son objetos históricos. Marx jamás lo explica como si hubiera un lado incomprensible de esta materialidad que lo resiste. ¿Cómo funciona el Capital a través de las palabras? Ordenándolas. Cada autor dice más de lo que piensa que está diciendo. Lo que yo creo, o las razones que doy de mis actos, son pretextos y no son las verdaderas causas, son pretextos conscientes y no las verdaderas causas. La crítica a la ideología que hace el marxismo es la insistencia en la invalidación de los pretextos por el simple hecho de ser conscientes, hay una crítica a la consciencia como actividad separada de las relaciones concretas.
Tanto Marx como Freud, cuando leen los discursos, autores, artistas, ven y escuchan más allá porque las palabras dicen siempre más allá de sí mismas. Desde Saussure la palabra nos lleva siempre a las sopresas (“deslizamiento del significado”) que no obedecen a ninguna racionalidad, sino a una seria infinita de excepciones. Los dioses efectivamente se han retirado o desinteresado de sus creaciones y eso fundamenta la posibilidad de la libertad.
Marx en la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel nos dice que “encontrar” un mundo nuevo no es “pronosticar el futuro.” Esto había aparecido antes en algunos de sus escritos de juventud: “No tratamos de anticipar dogmáticamente el mundo, sino que tratamos de encontrar el mundo nuevo a través de la crítica del viejo.”iv Marx. La anticipación de lo que será el mundo, es propia del pensamiento dogmático, que habla con trono profético. La crítica le habría permitido al político no saber aquello en lo que se va convertir lo que ya existe. La crítica que se le presenta al materialismo de Marx es aquella que nos permite un "descubrimiento" y no anticipación, ni una creación. La crítica se somete a lo que existe. El acto/evento trasciende la contradicción propia entre la voluntad propia (especulativa) y las determinaciones reales. Lidiar con la realidad hasta hacer algo con la realidad existente. Ese algo habrá existido a través de mi acción. Lo haré surgir.
Los únicos descubrimientos se hacen actuando. Se descubre sumergiéndose en la realidad social, en el trabajo, ahí se descubre algo, paran Marx. Para Marx se puede ser tan especulativo en la calle como en la Universidad. O exageradamente práctico. Se trata de criticar a la posición idealista, de superarla. Cuando Marx critica a los "filósofos" es una metáfora para criticar a cualquier idealismo (el de un líder político, el de un profesor etc.)
Así, en el materialismo radical de Marx la Historia no es una repetición de lo mismo o un desarrollo racional del espíritu, la repetición no siempre es farsa, a veces es tragedia. Lo que se repite no se repite de la misma manera. Lo real se reproduce, pero como imaginario. Esto es muy importante, ya que el acontecimiento, al repetirse, se vuelve simulacro. El pasado aparece en las circunstancias bajo las cuales hacemos nuestra historia, lo que nos queda es nuestra libertad, es decir, lidear con ellas. Las circunstancias predeterminan lo que se puede hacer con ellas. La historia no es producto del libre arbitro del hombre. Las circunstancias también son aquello que puede revestir nuestra acción, de eso que fue real y que ahora no es más que una simulación. Con esta tensión Marx analiza la retórica de la revolución burguesa: El pasado siempre está sirviendo para decorar el presente.
La revolución va a aparecer como aquello que sólo puede triunfar verdaderamente si crea algo nuevo y si evita los difraces. En la época nueva, que no sabemos como actuar, las traducimos a nuestro pasado para comprenderla. La revolución, en su carácter de acontecimiento, se asemeja a una creación ex nihilo. No obedece pues a una evolución, sino a una irrupción de algo totalmente nuevo que sólo se puede explicar a partir de su propia lógica. Marx insiste entonces en este carácter aleatorio del acontecimiento. Tales parecen las consecuencias más claras de la puesta en función del principio de irracionalidad del clinamen que Marx descubre en Epicuro.

iBadiou, Alain. Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, 2. Buenos Aires: Manantial. 2008
iiAlthusser, Louis. La Revolución Teórica de Marx. Ed. Siglo XXI, México, 1975. Trad. Martha Henecker. p. 71
iiiZizek, Slavoj. Contingencia, Hegemonía, Universalidad, ed. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003,

ivMarx, Karl. Obras fundamentales: escritos de juventud. FCE, México. 1982. I. p. 458.